Наголос на соціальному аспекті християнської традиції спонукав Західну Церкву зайняти незалежну позицію по відношенню до держави, засудити втручання останньої у справи релігійні. Зазначена позиція отримала глибоку філософську і теологічну концептуальну аргументацію у працях св. Августина, який утвердив авторитет духовної влади: ” Імператор знаходиться у Церкві, а не над нею: з цього випливає, що обов'язок християнського правителя - у своїх діях підкорятися постановам Церкви у всіх питаннях, що стосуються віри.” [ 107, C .132 ]

Латинський світ виразив свою концепцію відносин між духовною та світською владами у теорії ” двох мечів .” Для цієї системи характерна наявність двох, незалежних один від одного, кодексів. Там, де візантійський світ легітимно віддав перевагу союзу, римський світ узаконив роз'єднання світської і духовної влади. Таким чином, якщо вирішення проблеми на Сході ризикувало призвести до поклоніння державі, то західний варіант загрожував секуляризацію суспільства і самої церкви, яка утверджує себе в соціальній і моральній ролі, втрачаючи при цьому відчуття трансцендентності своєї місії.[ 221, C. 180-182 ]

Цезаризм, незалежно від того чи він представлений особою, Сенатом, масою, чи політичною партією, на практиці обертається тиранією в політичному плані і переслідуванням в плані духовному. А, власне обмеження світської влади виступає умовою свободи особистості в суспільстві і державі. [ 151, C. 136 ] Проте, жодна з форм розподілу сфер влади між Церквою та державою, як і їх злиття не вирішують проблеми в цілому. Адже, навіть випадки самого досконалого симбіозу мали важкі наслідки як для церкви, так і для суспільства.

Ми не можемо стверджувати, що християнський захід не переніс тиску світської влади на церкву. Однак, варто зауважити, що цей тиск може чинитися як цілеспрямовано, так і спонтанно, соціально без усвідомлення негативних наслідків. Свідченням намагання держави підпорядкувати церкву може бути т. зв. ” Авінйонський полон пап ”(1309-1377рр.) [ 71, C. 638 ] чи Болонський конкордат 1516 р. [ 72, C. 219 ] У рамках цього процесу відбувається порушення релігійного та політичного порядку. Церква що поступається своєю роллю державі сама стає сикулярною, держава, що переймає на себе функції церкви обов'язково стає тоталітарною. Під твердженням даної тези є запропонована американським вченим Д. Смітом теорія взаємин між політичною та релігійною системами, що знайшла своє практичне втілення у релігійній політиці колишнього СРСР та УРСР як його складової, а саме: модель домінування антитеїстичної /антирелігійної/ держави над церквою. [ 63, C. 135 ]

Теорія взаємовідносин між державою та церквою Д. Сміта базується на концепції автоматизації та постійної , хоч і небезповоротної, секуляризації політики, що включає відокремлення політичної системи від релігії. Таке відмежування впирається на той факт, що політична влада не черпає своєї легітимності від релігії і скасовує всі структури і символи, що поєднували їх. Секуляризація включає трансформацію політичної культури, позначається експансію політичної системи, за рахунок релігійної, у найважливіші сфери суспільного життя. Націоналізм і національність витісняють релігійну дефініцію політичної спільноти і, перетворившись у секулярні ідеології, легітимізують державу і політичну владу. Апогеєм секуляризаційного процесу є встановлення державного контролю над релігією і запровадження низки заходів до її елімінації. [ 63, C. 132 ]

Теорія Д. Сміта знайшла своє відображення у наступній системі: I. Традиційна релігійно-політична системна. До неї відноситься: теократія, цезаро-папизм та конфесійна держава.

ІІ. Мішана, а моралістична модель.

Вона включає наполовину конфесійну державу та багатоконфесійну державу.

ІІІ. Модель неантагоністичного відокремлення Церкви від держави при конституційній забороні державної Церкви.

ІV. Експансія політичної системи: секуляризація.

Ця модель передбачає деполітизацію Церкви й преоналізацію релігії.

V. Домінування антитеїстичної / антирелігійної / держави над Церквою.

VI. Секулярна монополія. [ 63, C. 133-136 ]

Нам імпонує наведена вище схема, оскільки вона враховує всі можливі варіанти стосунків між державою та церквою і розподілу сфер компетенції духовної та світської влад. Однак, найбільший інтерес для нас саме ті моделі, які були характерними для державно-церковних взаємин в Україні. Зауважимо, що перелічені моделі не обов'язково повинні чергуватись у зазначеному порядку. Вони не можуть бути і об'єктивними мірками прогресу чи регресу даної політичної системи.

Як відомо, для української держави не були характерними теократія чи секулярна монополія. Всі інші варіанти державно-церковних стосунків в більшій чи меншій мірі мали місце в історії України. Нам видається, що найбільш оптимальним варіантом розподілу сфер впливу між державою та Церквою в сучасній Україні могло б стати впровадження моделі багатоконфесійної держави чи моделі неантагоністичного відокремлення Церкви від держави. Обидві гарантують рівні права усім визначеним конфесіям ( тут ми не маємо на увазі новітні деструктивні секти ) та надають певні субсидії релігійним організаціям у випадку виконання ними харитативних чи освітніх функцій (багатоконфесійна держава), чи утримують військових капеланів (неантагоністичне відокремлення). [63, C. 134] Як бачимо, дані моделі, за умови існування стабільної демократичної, правової держави виступають гарантом максимальної свободи совісті та релігії, а тому є прийнятим для України.

Як ми зазначили у першому розділі нашого дослідження, в сьогоднішній історичній науці існує чотири теорії про походження духовенства та ієрархії в Україні, тобто про походження українського християнства взагалі: римська, візантійська, болгарська. Нагадаємо, що найбільш ймовірною та переконливою нам видається болгарська теорія. Свідченням пріоритетності її щодо інших є факт організації держано-церковних стосунків у Київській Русі. Зауважимо, що як Візантійська, так і Болгарсько-Македонська церкви базували свої відносини з державою на основі теорії ”.Проте, позиція Болгарської Церкви була більш примирливою та водночас більш незалежною від державної влади. [ 66, C. 136 ] Саме тому, вона відповідала, в значній мірі, потребам князя Володимира, що прагнув мати незалежну від впливів Візантії Українську Церкву. [ 140, C. 52 ] Зрозуміло, що Володимир Великий був ознайомлений з практикою державно-церковних стосунків як у Візантії, так і в Болгарії. Без сумніву, він знав як практично християнські суспільства не лише Сходу, а й Заходу. І саме це, як зазначає М. Чубатий: ”дало Володимирові змогу закласти відношення Церкви до держави у себе самостійно, не приймаючи сліпо ні одного погляду. Закладене Володимиром відношення Руської Церкви до Руської держави і дальше розбудоване його наслідниками було вповні самостійним українським твором, отже ані візантійським, ані західним, ані іншим, але твором, опертим на науці Євангелії і старих звичаях та на духовності антично-русько-українського народу.” [269, C. 269] Таку ж точку зору відстоював обстоював і Д. Дорошенко, який наголошував на тому, що Київ, стоячи на перехресті культурних впливів між Сходом і Заходом зумів модифікувати їх на українському грунті, позбувшись при цому наслідування візантійських чи будь-яких інших зразків. [ 106, C. 81 ]

Варто зауважити, що проблема візантійських впливів на розвиток українського суспільства та Церкви, зокрема, політична кардинально відмінними підходами вчених щодо її значення. Скажімо, М. Грушевський стверджує, що руська церква ніколи не була самостійною і завжди знаходилась під владою константинополького патріарха, що проявлялось у призначені митрополитів без попереднього узгодження з київськими князями. [ 96, C.358-359 ] Однак, М. Грушевський не заперечує при цьому загальновідомі факти обрання собором руських єпископів митрополита Іларіона ( період правління Ярослава Мудрого ) та митрополита Климентія (в часи правління Ізяслава Мстиславича ). [ 96, C. 359 ] Зауважимо, що обидва митрополити були обрані без згоди на те Патріарха Константинопольського. Таким чином, наведені факти ставлять під сумнів визначальний, а тим більше, абсолютний вплив Візантії на Українську Церкву. Нам більше імпонує точка зору М. Чубатого, що “церковний візантизм, як виразна опозиція до русько-українського Києва” виникає дещо пізніше, а саме, у другій половині XII ст. з початком зміцнення північних князівств [ 269, C. 269 ] та набирає концептуального виразу у тезі “Москва -третій Рим. Подібну думку висловлює і А.Великий, який, говорячи про церковний розкол 1054 р. зазначає, що він не мав жодного значення для Української Церкви та ніяким чином не порушив її церковного нейтралітету. І лише в другій половині XII ст. Візантії вдалося розповсюдити свій вплив на Українську Церкву і дещо похитнути її нейтральну позицію, однак, при цьому не спровокувавши Церкву на антиримську пропаганду і полеміку. [ 66, C. 198 ]

Варто зауважити, що в період середньовіччя релігія була справою серйозною, оскільки, не відчуваючи на собі впливу лібералізму чи сучасного індиферентизму, виступала в ролі основного чинника, що характеризував ступінь цивілізованості держави. Саме тому юридично-правові основи державно-церковних стосунків у Київській Русі формування на засадах розподілу влад та знайшли вираження у тезі “Свобідна Церква в свобідній державі ,” [269, C. 270] що, на нашу думку, свідчить не на користь Візантійської теорії “симфонії влад.” Підтвердженням сказаного служить організація політично-релігійної системи, що відображала тогочасну середньовічну структуру держави західного вінця з притаманною для неї автономією обох сфер влади. Київська церква користувалась повною самоуправно, власним судом та власним майновим забезпеченням, основою якого стала десятина [256, C. 9]. До речі, остання була запозичена Володимиром Великим з церковно-правової практики Заходу і не була характерною для Візантії. [66, C. 152] Стосовно державного утримання духовенства т. зв. “уроків,” можемо твердити, що така практика існувала лише в період впровадження християнства. Тут ми погоджуємося з думкою М. Грушевського, що це було необхідно до того часу укорінення нової релігії у свідомості народу [96, C. 370] та вичерпало себе вже в XI столітті з утвердженням християнства в Київській Русі. Таким чином, викладений вище матеріал дає нам змогу зробити певний висновок, а саме - вже в ХІ столітті в Київській Русі було звершено процес творення та організації Української Церкви, яка повністю відповідала політичним та релігійним потребам української держави.

Зі зміною політичної ситуації у Європі, результатом якої став занепад та розпад великих політичних конгломератів серед яких була і Київська Русь, традиція української державності та київського християнства продовжилась у державно-релігійній політиці Галицько-Волинського Королівства. Власне політичні чинники, а саме - загроза монголо-татарської навали, зумовили західну орієнтацію галицьких князів. І це не випадково, адже у тодішній політичній структурі європейських держав право визначати легітимність політичної влади прерогативою Ватикану. Останній визнав Данила Галицького та його державу рівноцінним церковним та політичним партнером вже у 1246 р. [ 67, C. 158 ] а логічним завершенням цього процесу стала коронація Данила у 1253 р. [201, C. 200] Таким чином, вперше постало питання, яке згодом стало важливою й постійною темою галицької історії, питання взаємовідносин західних українців з римською церквою, а унія Данила Романовича з Римом 1247 р. стала прообразом Берестейської унії 1596 р. Зауважимо, що в основі обох поєднань стояло питання збереження греко-слов'янського обряду, який виступав в ролі пріоритетного чинника самоідентифікації українського народу. Не зайвим буде нагадати, що визнання за Українською Церквою цілісності східного обряду було гарантоване Ватиканом в обох випадках.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29