V. Останній блок становлять джерела у яких міститься матеріал стосовно одного з аспектів досліджуваної проблеми. Так, питання державно-церковних стосунків, моделей та теорій розподілу світської та духовної влади (що є умовоюрозвитку демократії) розглядаються у роботах Б. Боцюрківа, М. Гаваня, Т. Шпідліка. Проблеми екуменічного руху та ролі УГКЦ у цьому процесі піднімаються у кращих таких дослідників, як : З. Антоняк, М. Білецький, В. Гриневич, Н. Коган, Ж.-К. Перріе, О. Петрів, Й. Ратцінгер, Ф. Еве. Надзвичайно важлива проблема трансформації світоглядних праоратетав української нації у період розбудови демократичної держави, що передбачає зміну системи морально-етнічних вартостей народу розглядається у роботах В.Васютинського, В. Мокрого, Р. Кирчіва, В. Соловйова, Р. Мизя, В. Романова. Відродження Української Греко-Католицької Церкви, її місце в структурі громадянського суспільства україни викликали значний інтерес дослідників до єрархів УГКЦ, зокрема митрополита Андрея Шептицького та патріарха Йосифа Сліпого. Плідна праця О. Гриніва, Я. Пелікана, А. Сапеляка, І. Коми, Р. Тотецького, принесла надзвичайно корисні результати. У їх творах дано обєктивну оцінку двом найвичнішим постатям в історії не тільки Греко-Католицької Церкви, а й в історії України - Андрею Шептицькому та Йосифу Сліпому.
У процесі опрацювання обраної теми широко використовувались матеріали міжнародних та всеукраїнських наукових конференцій, семінарів, симпозіумів, "круглих столів" на яких піднімалисьпитання українського державотворення, релігійно-церковного життя, трансформації суспільно-політичних та культурно-релігійних процесів. Значну частку досліджуваних матеріалів становлять публікації періодичних видань та преси.
Однак, незважаючи на значний теоретичний доробок як вітчизняних, так і зарубіжних авторів в дослідженні місця і ролі Української Греко-Католицької Церкви в процесі національно-духовного відродження України, впливу УГКЦ на етнонаціональний розвиток українців і досі бракує комплексних фундаментальних наукових праць з даної проблематики. Проте, відсутність таких розробок не знижує інтересу до історії УГКЦ, а спонукає до адекватного висвітлення та наукового обгрунтування суті Української Греко-Католицької Церкви, її місця і ролі, як інституції громадянського суспільства, у етнонаціональному та релігійному бутті України.
Розділ 1
ФЕНОМЕН БЕРЕСТЕЙСЬКОЇ УНІЇ 1596 Р. ТА ЇЇ МІСЦЕ У НАЦІОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНІЙ ТА РЕЛІГІЙНІЙ ІСТОРІЇ УКРАЇНСЬКОГО НАРОДУ.
Українське національно культурне відродження є немислеме без глибокого духовного осмислення нації, неможливе без опертя на тисячолітню християнську традицію. Протягом багатовікової історії української держави чітко виділяється структура, яка виступала в ролі каталізатора культурно-творчих процесів, розвитку суспільства і його побуту. Ця структура залишалась “організаційним підметом українського суспільства” [98, C.123] у періоди бездержавності України, відсутності сталих державних і суспільних інституцій. Сьогодні, в періоди національно-духовного відродження вона знову стає в авангарді сил, що творять цей процес. В українському суспільстві вказаною структурою виступає Христова Церква, яка: “стала рушійною силою в процесі оборони етнічної субстанції”. [68, C.31]
Історія України, значною мірою, є історією її Церкви, містичної основи українського національного буття. Саме тому, висвітлення феномену Берестейської Церковної Унії та її дітища - Греко-Католицької Церкви, у час етнічного ренесансу виступає на перший план. УГКЦ потребує не лише юридично-правового виправдання, але й моральної і наукової реабілітації.
Одним із основних питань історії духовної культури Київської Русі залишаться питання прийняття християнства державою і суспільством. 988 рік - як найвагоміший і переломний момент, започаткував епоху християнства для всієї Русі. Творці староруської держави відчували гостру потребу запровадження суцільної системи вірувань і поглядів, яка могла б стати основою для консолідації знаті і одночасно впливала б на суспільство у напрямку поглиблення та зміцнення його зв'язків із політичною організацією молодої Київської держави.
Київська Русь, як і інші європейські країни, що прийняли християнство у Х ст., стала на порозі побудови ранньофеодальної монархії. Дана обставина призвела до нагромадження як зовнішніх так і внутрішніх політичних проблем у державі, зокрема і у культовій сфері. Тому панівний клас староруського суспільства визнав факт прийняття християнства, як найпристойніший, найефективніший засіб розв'язання наболілих проблем. [202, C.26-27]
Проте найважливішим, незаперечно, є те, що близько 1000го року на карті Європи появилась нова християнська держава - Київська Русь. Необхідно зауважити, що християнство довго залишалося явищем у першу чергу державним і міським. Від середини XI ст. у містах Києві та Новгороді засновуються монастирі, які стають центрами згуртування політичної і релігійної еліт. Визначним осередком серед них виступає Печерська лавра, з якої протягом XI-XII ст. вийшло близько 50 руських єпископів. [125, C.43] Вона стала тим чинником який використовував і поширював ідею зв'язків християнства і руської держави. Тісне співробітництво церковної та державної еліти лягло в основному формування нової християнської культури у Київській Русі.
Історична наука, на сьогоднішній день, знає чотири теорії походження українського християнства. Перша з них - римська теорія, яку обстоюють Н. Баумгартен, М. Жюжї та інші. Вона твердить, що за порадою свого скандінавського приятеля, князя Олафа, який під час хрещення перебував у Києві, Володимир охристився у латинському обряді і мав запровадити в Україні ієрархію з Риму. [170, C.24]
Друга - Візантійська теорія, вказує, що Володимир Великий хоч і охристився в Корсуні, проте прийняв єпископів і духовенство із Візантії. Цю теорію обстоювали М. Грушевський, митрополит Макарій, М. Карамазін, Е. Голубінський та інші. Необхідно зауважити, що у світлі нових досягнень історичної науки, розширення джерельної бази Візантійська теорія сьогодні втрачає своїх прихильників і не витримує історичної критики. “Корсунська легенда”, яка стала фундаментом даної теорії виявилась лише “тинденційною філовізантійською вставкою”. [170, C.25]
Третя існуюча теорія - так звана “болгарська”, яка твердить про походження християнства ієрархії духовенства в Україні з Болгарії. Ця теорія грунтується на позитивному твердженні про існування окрім двох великих світових церков - Римської і Візантійської, ще й окремої самостійної слов'янської Болгарсько-Македонської Церкви з центром в Охриді. Такі вчені як Т. Коструба, М. Чубатий та інші вважають її єдиною вірною. Широке опрацювання болгарської теорії про походження християнства та духівничої ієрархії в Україні знайшло відображення у працях С. Томашівського, А. Холмського та інших. [125, C.25] Вони вказують, що звернення Володимира Великого до Болгарії могло бути продиктоване як міжнародною ситуацією (Болгарія не становила для Києва жодної небезпеки; у ній Київський князь вбачав майбутнього союзника проти печенігів зі сходу, Візантії з повітря і Польщі з заходу), так і особистими мотивами. Окрім цього, Володимир Великий прагнув бачити Українську Церкву такою ж незалежною як і Болгарська. На користь цієї теорії свідчать факти спорідженості мови, опозиції до Візантії і можливості використати культурно-релігійні здобутки Римської та Візантійської Церков.
Четверта - тьмутараканська теорія, обгрунтована М. Чубатим. Вихідним її пунктом є історіософічні міркування ще про правління Володимира церковної ієрархії на території Кубані у місті Тьмутаракані. [269, C.223]
Аналізуючи походження християнства і Церковної ієрархії в Україні ми дійшли висновку, що, незважаючи на прийняття Володимиром східного візантійського обряду, українське церковне життя, від самих початків, було синтезом східного і західного християнства, а хрещення укаїнського народу та христинізація України відбувались через посередництво Болгарії.
Про безпосередні зв'язки Володимира з Заходом і Римом маємо цілий ряд свідчень. На постійність взаємин з Апостольською Столицею вказує російський історик Татіщев. Свої твердження він підкріплює даними так званого “Ніконівського або Патріаршого літопису”, в якому збереглися згадки про три посольства від тодішніх пап (Івана XV та Сильвестра II) до Володимира Великого. [249, C.52] У 992 році, відповідаючи на відвідини папських легатів, Володимир посилає своїх послів до Риму із проханням до папи Сильвестра II надіслати римських св'ященників для христистиянізації України. [185, C.55-56]
Контакти з латинським Римом посилюються і в часи правління Ярослава Мудрого, коли українське християнство виходить на вищий щабель свого внутрішнього і організаційного розвитку. Ярослав Мудрий прагнув поглибити зв'язки української Церкви із Західною Церквою на грунті безпосередніх церковно-політичних контактів Києва з Римом. Вони проявлялися у літургічно-релігійній площині, встановленні династичних шлюбів, прагненні унезалежнити Церкву Київської Русі від Візантійської імперії і Константинопольського патріархату. Вже у 1039 році Київ був піднесений до гідності (рівня) митрополії в рамках Візантійського патріархату. Зібрані у 1051 році в Києві єпископи вперше обрали митрополитом русина Іларіона. [141, C.49-50]
Зв'язки Русі і Риму ще більше посилюються в період понтифікату папи Урбана II. Свідченням цього є перебування у 1091 році в Римі київського митрополита Теодора, введення до літургічного календаря, запровадженого папою Урбаном II, і відкинутого Візантією, свята перенесення мощів св.Миколая, листування і обмін посольствами між антипапою Климентієм III та митрополитом Київським. [141, C.51]
Візантія, незважаючи на контакти Київської Русі з Апостольською Столицею прагне посилити свій вплив на християнську Русь. До Києва у 1037 р. прибув із царгороду висв'ячений Патріархом Митрополит Київський грек Теопемт. Християнство діяло в Русі вже близько двох поколінь, що сприяло вихованню місцевих духівників, які могли б очолити Церкву. Проте, Ярослав Мудрий в угоді не залишив за своєю церквою навіть права обирати кандидатів на Митрополичий престіл, яких би можна було висвячувати в Україні-Русі із дозволу Константинопольського Патріарха. Більше того, Митрополит-грек, що в першу чергу підлягав Царгородському імператорові, а в другу - Патріархові, вважав себе фактично царгородським посланням.
Згідно угоди Ярослав Мудрий змушений був визнати як об'єктивну вищість Царгородського імператора над собою, про що свідчив порядок поминання в Святій Літургії на першому місці імператора Царгороду. [235, C.100-101] Однак спроби поширити позичити політичні і церковні візантійські впливи на Русь зустрічали опір київських князів та українського патріотичного духовенства. Ці суперечності почались ще в часи князювання Володимира Великого. У 1034 р. наступає розрив усіх зв'язків між Києвом і Константинополем, що призводить і до військової конфронтації. [187, C.21] Духовним провідником культурної і політичної опозиції до Візантії стає двірський духівник Іларіон, автор твору “Слово о Законі і Благодати - Похвала Когану Нашему Володимиру”. Не дивно, що власне Іларіона Ярослав Мудрий вважав за найбільш відповідного кандидата на київськиї митрополичий престол. За дорученням Ярослава українські єпископи у 1051 р. вибирають Іларіона митрополитом Київським і всієї Русі. Ця подія знайшла свій відгомін у “Повісті врем'яних літ”: “В літо 1051 Ярослав настановив Іларіона митрополитом Русі, зібравши Єпископів у св'ятій Софії”.[199, C.246-247] На думку М. Чубатого ця подія стала революційним кроком української церкви, оскільки факт обрання київського митрополита без згоди на це Константинопольського патріарха був не властивий тогочасній практиці візантійської Церкви. [269, C.361] Акт Ярослава Мудрого запровадив виразне обмежування між християнською вірою і церковним правосуддям та візантійською державною і церковною політикою. Таким чином, за три роки до розколу Вселенської Церкви на західну - Римську і сідну Константинопольську, Українська Церква опиняється у складній ситуації непорозуміння з Візантією.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29
