Шиитская политическая мысль подходила к решению этого вопроса по-иному, считая, что имам не избирается общиной, а является прямым представителем Аллаха и пророка. Лишь пророк единолично должен назначать своего преемника, передающего власть следующему за ним "избраннику Аллаха" из числа прямых потомков пророка по линии его зятя Али.
Халиф несет личную ответственность за осуществление власти над общиной и вправе принимать любые меры для обеспечения ее интересов при условии соблюдения общепризнанных норм, принципов и целей мусульманского права в том виде, в каком они сформулированы авторитетнейшими мусульманскими правоведами. Поскольку политика халифа протекает в этих рамках, постольку, согласно официальной теории, он вправе требовать от мусульман беспрекословного повиновения своей власти. Поэтому договор халифата в принципе не ограничен сроком и действует до тех пор, пока халиф строго следует нормам мусульманского права. Если же будет установлено, что глава государства отступает от условий договора, то он должен быть смещен и община более не обязана ему подчиняться. При этом община чисто теоретически имела право требовать от халифа выполнения всех его обязанностей, якобы обладая правом контролировать его действия. Однако простые мусульмане сами не могли вмешиваться в государственные дела и оценивать политику халифа. Это право было закреплено за собой группой избранных авторитетов - муджтахидами, представляющими общину в отношениях с халифом и защищающими ее права. Если мусульманское право считалось "законом" для элиты, то мнение последней - "законом" для простых мусульман. Недовольство подданных политикой властей стало считаться анархией и смутой и сурово наказывалось. Лишь муджтахиды, составляющие консультативный совет, были вправе, да и то формально, критиковать халифа.
В качестве уникального достоинства халифатской формы правления провозглашалась связанность главы государства во всех своих действиях нормами мусульманского права, "интересами и общей пользой" подданных, а также необходимостью "советоваться" при принятии важнейших решений. Теоретически халиф имел право советоваться с любым из своих подданных. Однако на практике мнения простых мусульман в расчет не принимались на том основании, что они не обладают достаточными знаниями, чтобы "консультировать" правителя. Считалось, что вопросы государственной политики не может решать община в целом и они являются прерогативой халифа и консультативного совета. Презюмировалось, что именно через этот орган, мнение которого приравнивалось к мнению всей общины, последняя и контролирует политику главы государства, предупреждая деспотизм и произвол халифа.
Суннитская мусульманско-правовая политическая теория делает особый акцент на том, что власть главы государства не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом, а так же, как и простой мусульманин, подчиняется нормам мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Поэтому, хотя он и осуществляет верховную религиозную власть в государстве, его полномочия лишены божественного характера. Будучи главой государства, халиф не пользуется законодательной властью и может вводить в оборот новые правовые нормы лишь постольку, поскольку является муджтахидом.
В отличие от суннитской концепции шиитское учение наделяло имама абсолютной, почти божественной властью и ставило его выше общины. Его личность объявлялась священной. Имам считался "непогрешимым в большом и малом", принимая на себя всю полноту личной ответственности за исполнение норм шариата всеми подданными. По вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, только его решения имели силу закона, поскольку имамом мог быть лишь величайший знаток мусульманского права, постигший волю Аллаха.
В годы Первой мировой войны выдвигались идеи создания арабского халифата, однако, эти попытки не увенчались успехом. После окончания Первой мировой войны в арабском мире ускорились темпы трансформации под воздействием интернационализации производства и потребления, затрагивающего политическую и культурную сферы жизни арабов. Выдвигались новые общие задачи: освобождение от иностранного политического господства и модернизация экономики и социально-политической жизни, действовавшие как центростремительные силы в арабском обществе. В то же время усиливались и центробежные тенденции, связанные с появлением группы "самостоятельных" арабских стран, с развитием их государственности. На данном историческом этапе особо проявлялось своеобразие каждой страны в политическом, экономическом и культурном планах.
"В этом противоречивом сочетании центростремительных и центробежных тенденций, продолжающих действовать и сегодня, находили свое проявление особенности арабского мира как некоего целостного образования с множеством общих проблем, к которым в период между двумя мировыми войнами и добавилась еще одна - палестинская. Но одновременно арабские страны характеризовались существенным разрывом в уровне экономического и социального развития, в традициях политической организации общества, в характере и направленности национального движения".
90% населения арабских стран исповедуют ислам. Идеи братства единоверцев поддерживались политической практикой во время арабских завоеваний и распространения ислама на неарабские народы. Правители выдвигали на первый план принцип общности людей на основании религии, чтобы сохранить единство этнически и культурно-разнородного Халифата. Все мусульмане составляли, таким образом, религиозную общину умму. Исламское братство не признает государственных границ и национальной принадлежности. Этот принцип лежит в основе теорий панисламизма и неопанисламизма. И в настоящее время границы арабских государств, ставшие результатом деспотических действий европейского империализма, имеют меньшее значение в арабо-мусульманском мире, чем объединяющий фактор ислама.
Для стран традиционного распространения ислама в целом и арабского региона, в частности, таким движением стало движение исламской солидарности, идеологическую платформу которого составляет панисламизм. Теоретические основы этой идеологии были заложены ещё в конце XIX в. крупным мыслителем Джамаль ад-Дином аль-Афгани.
Он видел в политическом и идеологическом объединении исламских государств под знаменем ислама возможность противостоять экспансии колониальных держав, “миру Запада” и его законам. Панисламистская постановка вопроса об обособлении исламского мира не исключает необходимость приспособления ислама к современным условиям жизни общества, т.е. модернизацию стран традиционного распространения ислама.
В отличие от промышленно развитых стран, где религия всегда рассматривалась как препятствие для поступательного движения и доминировала точка зрения, согласно которой сфера действия религии - только духовно-нравственная, в мусульманских странах религиозная самоидентификация явилась компонентом пробуждения этих народов и одновременно эффективным средством отстаивания и реализации собственных интересов.
Ислам продолжает оставаться в современном мусульманском обществе неотъемлемой частью общественного сознания, а для многих других - и стержнем мировоззрения, служит государственной религией, фундаментальным источником законодательства, выполняет функции социального и культурного регулятора.
В сфере идеологии ислам практически для всех стран арабского региона оказывается силой противостояния влиянию Запада. Однако, по уровню и характеру модернизации арабские страны не схожи и делятся на три группы:
1) среднеразвитые страны с наибольшим уровнем модернизации. Сюда входят Марокко, Тунис и Алжир в Магрибе, Ливан, Сирия, Палестина, Иордания 2) богатые развивающиеся страны с высоким уровнем современной инфраструктуры. В эту группу входят страны района Персидского залива и Ливия 3) бедные развивающиеся страны с наименьшим уровнем модернизации. Это такие страны как Мавритания, Судан, Йемен.
Вместе с тем, отмеченные выше факторы, объединяющие арабов, весьма относительны, и в целом арабский мир отличается чрезвычайной пестротой, проявляющейся в различиях природно-географического, этнодемографического, лингвистического и конфессионального порядка, в историко-культурных судьбах, в уровне экономического и социально-политического развития населяющих эти территории народов. При этом отличаются между собой не только арабские страны Азии, или Машрика, и Северной Африки - Магриба, но и внутри каждого из этих районов.
Как пишет С. Хантингтон "христианские, православные, буддистские и индуистские правительства не имеют межгосударственных организаций, основанных на религии, а у мусульманских правительств такой орган есть". Этим органом является ОИК (Организация исламской конференции). В 1969 г. состоялся первый арабский саммит в Рабате, организованный лидерами Саудовской Аравии, Пакистана, Марокко, Ирана, Туниса и Турции. Там родилась ОИК, которая потом была формально учреждена в 1972 г.
Таким образом, "в мусульманском мире наблюдается противоборство двух основных тенденций: с одной стороны, тенденция консолидации мусульманских государств и их обособления в мировой политике и экономике, с другой - внутренняя дифференциация исламского региона на идейной, политической, экономической и социальной основе".
Нет единства и между мусульманскими диаспорами внутри западных обществ, с одной стороны, и арабо-мусульманским миром, с другой. Прибывая на Запад из различных стран арабо-мусульманского мира, иммигранты находятся под влиянием культурной и социальной среды, в которой они жили ранее. Из этого культурного разнообразия формируется особая культура диаспоры. Члены диаспор стараются подчеркнуть свою отличительность от нового социального и культурного окружения.
И если женщины в арабо-мусульманском мире будут выступать за свою независимость, за отмену ограничений в одежде, в доступе к образованию и т.п., то жительницы мусульманской диаспоры предпочтут обращение к традициям. Примером тому может служить желание мусульманок, в особенности, живущих вне арабо-мусульманского мира, носить традиционную одежду и "чадру" ("хиджаб"). "Хиджаб" имеет долгую, в том числе и до-исламскую историю и множество вариаций у различных мусульманских народов. В исламе "хиджаб" связан с "религиозной скромностью", а на Западе он стал символом угнетения мусульманских женщин. Однако среди мусульманок, согласно проведенному Х. Ватсон исследованию, "хиджаб" воспринимается скорее, как средство защиты от опасностей окружающей действительности. Например, женщины-мусульманки, Надия и Марьям, живущие, соответственно, в Великобритании и Франции, сознательно решили носить "хиджаб". По их мнению, он, с одной стороны, защищает от излишнего внимания мужчин, с другой стороны, подчеркивает, что они обладают особенной религиозной (мусульманской) идентичностью.
Следовательно, мы пока не можем говорить о реальной глубокой интеграции арабо-мусульманского мира, как на уровне арабской культуры, так и на уровне ислама, хотя намечаются определенные тенденции интеграционного процесса.
Таким образом, специфика арабского региона, создающая объективные факторы, влияющие на возникающие здесь интеграционные процессы, заключается в его единстве по многим важнейшим параметрам. Прежде всего, арабские народы объединяет общность языка - арабского. Мощным, объединяющим арабские страны фактором является ислам: 90% их населения (арабы и неарабы) исповедуют ислам, 10% принадлежат к другим конфессиям, главным образом христианским.
Спецификой арабского мира является низкое образование арабских народов, экономическая неразвитость, политическая разрозненность.
В структуре арабского мира можно выделить "нефтяные" арабские страны с малым населением, которые по размеру валового национального продукта на душу населения можно сопоставить с промышленно развитыми странами. Остальные государства арабского мира от промышленно развитых отделяет настоящая экономическая пропасть.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15
