Тексты Абхидхарма-питаки представляют собой относительно автономный, собственно философский уровень буддизма. Первоначально философия в буддизме выступала в роли теоретического инструмента, с помощью которого религиозная доктрина, изложенная в форме проповедей, могла приобрести вид стройной и логически строгой системы. Однако в период сложения трактатов Абхидхарма-питаки (III в. до н.э. - I в. н.э.) проблема буддийского теоретического умозрения претерпела изменения и значительно усложнилась по сравнению с сутрами. В трактатах Абхидхарма-питаки присутствуют строгие классификации и определения понятий, доступные только для узкой аудитории, которая привыкла иметь дело со сложными интеллектуальными задачами. Специальный понятийно-терминологический язык, характерный для третьего раздела канона, свидетельствует, что буддийская философия очень рано становится уделом профессиональных мыслителей.
Усвоение Сутра-питаки и дисциплинарных разделов Виная-питаки требовало прежде всего большого объема памяти и наклонностей к религиозно-догматическому мышлению. Осмысление текстов Абхидхарма-питаки становилось уделом только той части монашеского сообщества, которая проявляла способность к теоретизированию и непосредственно посвящала себя занятиям практикой йогического созерцания. Для этих членов сангхи философские трактаты служили своего рода теоретической основой, связующей воедино положения Сутра-питаки, Практимошу и буддийскую йогу - технологию изменения состояния сознания, направленную на искоренение влечений к мирской жизни и ложной веры в существование личного Я.
Абхидхарма-питака палийского канона доносит до нас философские воззрения Тхеравады, которые долгое время рассматривались в научной литературе как единственная подлинная форма древнего буддийского философствования, восходящая к основателю учения и его прижизненному ближайшему окружению - ученикам (шравакам). Однако изыскания последних десятилетий показали, что, кроме этой, еще две школы раннего буддизма - Сарвастивада (отделившаяся в свое время от Стхавиравады) и Махасангхика - располагали собственным корпусом канонических текстов. Последние, зафиксированные первоначально на санскрите, дошли до нас в переводах на китайский и, частично, тибетский языки, что свидетельствует о глубоком интересе к учениям этих школ за пределами Индии. Хотя санскритские оригиналы Абхидхарма-питаки утрачены, сохранились многочисленные фрагменты отдельных частей канона (в основном Виная-питаки), которые были записаны на санскрите в первые века новой эры.
В связи с этим становится очевидным, что тексты палийского канона, и в частности семь трактатов палийской Абхидхармы, не являются единственной версией ранних форм буддийского учения. Интересно отметить, что тогда как первые два раздела канона Сарвастивады и Виная-питака махасангхиков практически полностью согласуются с палийской традицией, третий раздел - Абхидхарма-питака - совершенно отличен от нее, даже состав и названия трактатов здесь иные.
Сравнивая первый и третий разделы канона, ученые установили, что философские трактаты Абхидхармы складывались на основе так называемых матрик - списков важнейших понятий, упоминаемых в сутрах. Трактаты и представляют собой разъяснение этих понятий, причем именно такое разъяснение, которое соответствовало конкретным школьным традициям. История создания матрик в известной степени вскрывает характер взаимоотношений философии и религии на раннем этапе формирования буддизма.
Время, предшествовавшее записи Абхидхарма-питаки, было периодом устного философствования, когда происходило первичное формирование традиций истолкования сутр в различных школах. При сопоставлении текстов Сутра-питаки и Абхидхарма-питаки отчетливо выявляется обстоятельство, в высшей степени существенное для понимания истоков буддийской философии. Несмотря на определенные различия, обнаруживающиеся при сравнительном анализе трактатов третьего раздела канона в разных школьных версиях, выявляется и некоторый общий для всех школ набор понятий. Именно он и представляет собой «конспект» буддийской религиозной доктрины, «конспект» основных ее положений.
Ярким примером этого может служить список понятий, посредством которых в буддийской доктрине излагается учение о нереальности личного Я, т.е. о несуществовании такой вечной и неизменной субстанции, как душа, атман. Ортодоксальным брахмсанистским представлениям о вечной субстанциональной духовной целостности - атмане - противопоставлена в буддийской доктрине трактовка личного Я как изменчивой во времени, непостоянной, несубстанциональной совокупности психофизических состояний. Все многообразие этих моментальных во времени состояний, сменяющих друг друга, предстает сознанию несведущего человека как нечто неизменное - его личное Я, связанное в этой жизни с одним телом, именем, родом занятий, а в следующей - с иным именем и т.д. Буддийская доктрина утверждает, что такого личного Я не существует, ибо реально моментальные состояния образуют собой пять групп - материю, чувствительность (способность различать приятное, неприятное и нейтральное), артикулируемую речь, сознание, формирующие факторы (те состояния, благодаря которым и существует психофизическое единство, именуемое живым существом). Таким образом, список доктринальных терминов, называемый «пять групп» (панчаскандха), содержит конспективно всю полноту буддийских идей, направленных против бархманистского учения о реальности атмана.
Названный и другие числовые списки, составленные на основе первого раздела канонического корпуса, подвергались долгое время только изустной философской интерпретации. А это, в свою очередь, означало, что неизбежны были несовпадения в определениях и теоретических трактовках различных школ. К моменту письменного закрепления Абхидхарма-питаки заложившиеся школьные традиции настолько окрепли, что каждая из них претендовала на статус единственной подлинной, достойной канонизации. Этим только и можно объяснить наблюдаемые несоответствия в различных версиях третьего раздела канона.
Таким образом, письменная фиксация Абхидхарма-питаки может рассматриваться как завершающий этап начальной стадии становления собственно буддийской философии. Она ознаменовалась отчетливым выделением отдельных философских школ в едином русле буддийской религиозной идеологии.
Четыре благородные истины.
Учение о четырех благородных истинах составляет смысловой центр буддийской религиозной идеологии. Каково же их содержание?
Первая из них представляет собой исходное для буддийской религиозной доктрины положение о всеобщности и носит название Истина страдания.
«Вот, о бхиккху, благородная истина о страдании. Рождение - это страдание; старость - это страдание; болезнь - это страдание; смерть - это страдание. Соединение с неприятным - страдание. Разъединение с приятным - страдание. Недостижение желаемого - страдание… Иными словами, пять групп, основанных на личностном отношении (упадана), есть страдание».
В книге «Классический буддизм» авторы дают дополнительное разъяснение трактовке «все есть страдание»: Что именно «все»? Здесь имеется в виду природа живых существ. Отказавшись от идеи вечной субстанциональной души, буддийская религиозная доктрина исходила из представлений о живом существе как о динамической психофизической целостности - непостоянной, непрерывно изменяющейся во времени. Иначе говоря, живое существо - поток психофизической жизни, образованный совокупностью элементарных моментальных состояний. Это сравнительно легко понять относительно психической жизни, регистрируя непостоянство, изменчивость ее содержаний. Но как толковать данное положение в связи с телом - ведь оно, наше тело, как бы присвоенное сознанием, кажется чем-то постоянным, оно никуда не «течет»? Можно ли применить к телу такое определение как «поток»? Современный врач или биолог не стал бы возражать против подобного определения, поскольку тело, организм сохраняет жизнь только при условии непрерывного обмена веществ. Но было бы ошибочным отождествлять естественнонаучные представления и представления религиозные, возникшие в ином культурном контексте и в совершенно иное историческое время. Для буддийской религиозной доктрины было принципиально важным объяснить общеиндийскую идею круговорота рождений, устранив из этого объяснения вечный, неизменный атман.
Каждое новое рождение есть результат прошлых рождений, обусловленный прошлой сознательной физической и словесной деятельностью. Почему сознание принимает решение совершить то или иное действие? Пять органов чувств, обладающие способностью испытывать ощущения, поставляют чувственную информацию разуму. Разум в свою очередь, обобщает эти данные, воссоздавая образ воспринимаемого объекта.
Органы чувств материальны по своей природе, но в то же самое время каждый из них наделен определенной психической способностью - зрительной, слуховой, обонятельной, вкусовой, осязательной. Эти способности актуализируются в форме моментальных элементарных состояний, непрерывно захватывая новую и новую информацию. Но, будучи психическими способностями, ощущения не могут возникнуть помимо органов тела, т.е. это психические способности, неотъемлемые от материи, без нее не существующие.
Однако, как любили подчеркивать буддийские мыслители, глаз видит, а сознание осознает. Иными словами, только акт осознавания чувственной информации и превращает ее в нечто значимое, осмысленное. Уже на уровне чувственного восприятия информация проходит своеобразную оценочную регистрацию и классифицируется на приятную, неприятную и нейтральную. Способность к такой оценке получила в буддийской религиозной доктрине название «чувствительность». Целостный образ воспринимаемого объекта и запечатлевает в себе какую-либо из этих оценок со стороны чувствительности. А в результате человек приписывает объекту внешней реальности, совершенно не связанному с его сознанием, такие свойства как «приятный», «приносящий удовольствие» или «отвратительный». Руководствуясь этими восприятиями, человек способен привязаться к объекту, не понимая, что привязанность эта направлена на мысленный образ, окрашенный в «цвет» чувствительности.
Если бы объектам внешнего мира были присущи свойства приятного, неприятного или нейтрального, то все без исключения люди стремились бы к одним и тем же объектам и избегали бы других. Но живое существо, пребывая в заблуждении, наивно полагает, что не его собственные мысленные образы, а сами объекты внешнего мира вызывают в нем желание.
Согласно буддийским воззрениям, поток сознания живого существа развертывается под воздействием мысленных образов объектов, обусловленных приятными либо неприятными чувственными восприятиями. Жажда переживать приятный чувственный опыт подстегивает сознание. Это и есть поток психофизической жизни, для обозначения которого в религиозной буддийской доктрине используется специальный термин - сантана.
Сантана - очень важное понятие, позволяющее уяснить отличие буддийского подхода к анализу человеческой природы от брахманистского. Брахманистское мировоззрение трактовало человеческое тело как временное вместилище атмана, как материальную оболочку. В буддизме телесность рассматривается с точки зрения ее участия в деятельности сознания - помимо тела нет психических способностей чувственного восприятия, т.е. нет информационного материала для работы сознания.
Брахманисты исходили из того, что «личность» - это вечный неизменный атман, и конкретное тело - лишь временное пристанище этой вечной «личности». Буддисты, отбрасывая идею атмана как логически не обоснованную, утверждали, что «личностью» можно только образно, метафорически назвать индивидуальный поток психофизической жизни.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
