Телевизионная "Махабхарата" вообще была стилизована под историческое панно, изображавшее индусскую Индию - Бхарат, стержнем которой является религия. Мифологические телегерои выглядели для многих как родные, поскольку внешне походили на персонажей "базарного искусства", но не безмолвно взирающих на своих почитателей, а неустанно борющихся за восстановление дхармы, настоящих "индусских мачо" [Mitra, 1993, р. 7]. Неторопливый нарратив 92 серий "Махабхараты" изобиловал тщательно выписанными индусскими ритулами: коронация, свадьба, всевозможные благословения и др. В некоторых эпизодах, например, камера наезжала ближним планом на Кришну, дарующего благословение, исключая из кадра получателя/адресата благословения: так Кришна оказывался как бы в прямом контакте с сидящим перед телевизором зрителем, т. е. проникал в частную сферу, превращая ее в "свою". Без устали воспроизводя и тиражируя индусскую религиозность через многосерийный телефильм, телеканал "Дурдаршан" выделял и представлял именно ее как основную культурную практику Индии, тем самым осуществляя унификацию ритуалов и превращая другие традиции в маргинальные [Mitra, 1993, р. 66, 94, 147].
Языком распространенной на всю полилингвистичную и поликонфессиональную Индию индусской "Махабхараты", как и "Рамаяны", стал рафинированный хинди: не тот, понятный всем, хирду (смесь хинди и урду) болливудского кинематографа, а санированный от посторонних примесей, насыщенный тяжелыми санскритизмами, характерный для узкой брахманской прослойки междуречья Ганги и Ямуны. Бенгалец Ананда Митра опознает теле-Хастинапуру, столицу Кауравов, как североиндийский город в пределах Гангской долины. Это именно та Индия, которая считается местом рождения Рамы и Кришны, и та ее географическая часть, которая характеризуется как Hindi-Hindu belt - "хиндиязычный индусский пояс". Именно эта, северная, часть воспроизводится как историческая Индия, Индия вообще, которая и есть Бхарат. То же самое подтверждают и костюмы - простые люди одеты как жители североиндийских деревень района Ганги: например, хастинапурский крестьянин носит дхоти, а одежды знати скроены по подобию нарядов со старинных рисунков севера страны. Повседневная жизнь Пандавов также воспроизводилась по модели, характерной для определенных социальных групп Северной Индии, а женские персонажи рассматривались в качестве производительниц поборников дхармы либо а-дхармы. В результате каждая серия экранизации неустанно посылала один и тот же - североиндийский (несмотря на имеющееся и постулируемое в известном лозунге в стране разнообразие) - этнический посыл (message), подкрепленный характером сопровождающей музыки, танца и, конечно же, языком [Mitra, 1993, р. 105, 108, 111, 136]. "Бенгальский вариант "Махабхараты" был бы иным", - заключает А. Митра, выражая позицию и других восточных регионов Индии [Mitra, 1993, р. 129].
Аналогичный вывод в более резкой форме мог бы прозвучать (и наверняка звучал) в высказываниях представителей дравидского Юга, традиционно находящихся в культурной конфронтации с "чужим" арийским Севером и непреклонно отвергающих навязываемый им "чужой" хинди в качестве языка государственного или межнационального общения. Как заметил проживший 40 лет в индийской столице выходец из Кералы В. К. Мадхаван Кутти: "Я чувствую себя индийцем в Нью-Йорке или Лондоне. В Дели же мне постоянно напоминают, что я мала-яли" [ India Today. 24.08.1998, p. 71].
"Культурный продукт", каковым являлась последовавшая за экранизацией "Рамаяны" экранизация "Махабхараты", также состоял из отобранных и подобранных вариантов, комбинация которых вела к продвижению на всем гетерогенном пространстве "идеального общенационального образа" Индии и ее эталонных героев. Инвариант, слепленный, с одной стороны, из паниндийских мифологических величин, с другой - уходящий корнями в этнографию, географию, религию и язык узкой североиндийской области, политического центра современной Индии, способствовал легитимации сложившегося порядка вещей - гегемонии хиндиязычного индусского блока. Оба эпоса "были не только записаны, но и распространены всеми возможными средствами массовых коммуникаций, будь то печатные издания, аудиозаписи, телепроекты или фильмы. <...> Эти [средства] обладают объединяющей силой в том смысле, что они заставляют большое число людей смотреть и слушать одно и то же. Это, впрочем, не означает, что те, кто смотрят одно и то же, одно и то же видят" [van der Veer, 1999, p. 121]. К такому наблюдению П. ван дер Фиера можно добавить, что есть и нечто общее, угадываемое теми, кто "смотрел одно и то же" - это осознание намеренного окультуривания, общую реакцию на которое выразил Кхушвант Сингх еще в 1991 г.: "Вы только посмотрите, как используются правительственные СМИ для распространения мифов и чудес, подобных эпизодам из "Махабхараты" и "Рамаяны". Пусть мать рассказывает своим детям истории из "Рамаян", но демонстрировать их в течение года по "Дурдаршану" - это в действительности усыплять неграмотных и полуграмотных людей" [цит. по: Mitra, 1993, р. 149].
Индия, пришедшая к государственной интеграции по сути после достижения независимости в 1947 г. [Ванина, 2000, с. 34 - 38], в национальном плане остается страной регионов, скрепляя свое единство в том числе и известным лозунгом "единство в многообразии". Впрочем, "Индию как географическое, экономическое и административное единство представить себе достаточно легко. Этого нельзя сказать о культурном и социально-политическом ее единстве" [Клюев, 2000, с. 123].
Сложный исторический процесс, в результате которого индивид осознает свою принадлежность к конкретному сообществу, требует как длительного времени, так и естественно складывающейся взаиморасположенности при признании определенной роли за искусственной манипуляцией. Таковая проявляет себя в освоении/присвоении общего - плюралистического - пространства и наделении его подобранным/отобранным набором признаков, претендующих на универсальность. При такой - в условиях гетерогенной Индии - наступательной унификации ("антагонизм обычно является одним из наиболее важных механизмов интеграции" [van der Veer, 2000, p. 123]), imagined community Б. Андерсона из научной идиомы возвращается к своему буквальному смыслу - "воображенная общность", т. е. та, где говорят на языке хинди, почитают Раму и Кришну в том виде, какой они приобрели как телеперсонажи, представители "базарного искусства" и герои "комиксов", и мечтают о возведении храма в Айодхъе. Таким образом решаются главные вопросы, которыми в поисках собственной идентичности задается человек: "Кто я?" и "Что я должен делать?", в результате чего он начинает осознавать себя членом сообщества.
Одновременно - как побочный "продукт" - создается и новая конструкция индуизма Возвышение индийских богов (Ганеша, Джаганнатх, Виттхал и др.) всегда напрямую связано с "их взаимоотношениями" с правящей династией: "обласканный" правителем бог становится народным любимцем, т. е. власть напрямую создает религию, контролируя ее духовное обеспечение и культовую практику. См., например: [Глушкова, 1999 (1), 1999 (2); Кулке, 1999 и др.].
, основывающаяся на воображаемых величинах: незыблемости и абсолютной полярности дхармы и а-дхармы и безупречных носителях дхармы - Раме (с его Ситой, Хануманом и рам-раджъей) и Кришне (конечно же, мудром советнике из "Махабхараты", а не проказливом пастушке из "Бхагават-пураны", с поддерживаемыми им Пандавами). Та же конструкция становится "несущей" в понимании того, кто является настоящим индийцем: как проявление символического единения с Индией, проживающие на ее территории мусульмане, например, должны принять "Рамаяну" и "Махабхарату", Раму и Кришну (и в конечном счете отказаться от арабских имен и мусульманского частного права) [Wright, 2001, р. 17].
Генеральный секретарь ВХП Правин Тогадиа, выступая на митинге в одной из гуджаратских деревень, заявил: "Поскольку предки [индийских] мусульман - индусы, откуда в их жилах арабская кровь? Я советую всем мусульманам проверить себя на индусское происхождение. Я прошу всех индийских мусульман исследовать свои гены. Их кровь окажется не кровью пророка Мухаммеда, а кровью бога Рамы и бога Кришны" [ The Indian Express. 21.10.2002].
Во всяком случае, Рама активно призывается под флаги коммуналистскими индусскими организациями, особенно там, где ощущается присутствие "чужих". В преддверии выборов в законодательное собрание штата Джамму и Кашмир, населенного преимущественно мусульманами, к тому же находящегося на "линии контроля", отделяющей его от Пакистана (и в связи с этим постоянно подвергающегося атакам террористов), ВХП заявил, что "будет и впредь рекрутировать и тренировать тысячи приверженцев Рамы (рам-садхак) [в этом штате] для пропаганды по всей стране движения за [получение прав] на землю, где родился Рама, с тем, чтобы поляризовать нацию по этому вопросу" [The Times of India. 13.7.2002]. Это заявление прозвучало в контексте предвыборной агитации за голоса и в без того залитыми кровью Джамму и Кашмире.
Кстати, нет достоверной информации о том, как мусульмане реагировали на демонстрацию "Рамаяны" или "Махабхараты". П. ван дер Фиер делится лишь случайным наблюдением (относительно "Рамаяны", показанной в 1987 - 1988 гг., т.е. до разрушения мечети Бабура в 1992 г.): "Многие из моих мусульманских друзей смотрели эпопею так же пылко, как и их индусские соседи. Если мне позволительно сделать самое общее замечание, то меня удивило, что мои мусульманские знакомые знают сравнительно мало об эпосе и рассматривали показ как замечательный способ познакомиться с ним поближе. Часто они приходили в волнение от того, что видели, и были полностью поглощены этим, но одновременно и дистанцировались от происходящего на экране фразами типа: "Как могут индусы во все это верить?"" [van der Veer, 2000, p. 123].
Идея общеиндусского единства, уходящая корнями в мифологическое прошлое -в благословенные времена Бхарат, критаюги, третаюги и двапары Эпохи всеобщего процветания и торжества добродетели, предшествующие нынешней - калиюге. , и кодификация -вне критических изданий - эпического нарратива становятся основой для фундаментализма, не имевшего прежде четко очерченного "фундамента" В романе "Бесчинства" Шаши Тхарур воссоздал обстановку периода агитации за отправку кирпичей-шил в Айодхъю в 1989 г. и вложил в уста одного из персонажей следующие слова: "Вообще-то несколько странно говорить об "индусском фундаментализме", потому что индуизм религия без основ: нет организованной церкви, нет обязательного [набора] идей или ритуала поклонения, нет единой священной книги". И далее: "Огромный, эклектический, все собирающий в себя индуизм - который я знаю - признает, что вера - это вопрос сердец и душ, а не кирпичей и камней. Индусу предписывается создать Раму в своем сердце, и если Рама внутри, то будет совсем неважно, где еще он есть или где еще его нет" [Tharoor, 2001, р. 143, 145].
. А метафоры из неиссякаемого источника обоих эпосов, описывающих не просто физическое состязание, а войны, ведущиеся до победного конца, даже подсознательно не подразумевают консенсуса.
После разрушения мечети Бабура в Айодхъе, ВХП заявил: "Мы рассчитываем, что другие будут уважать веру индусов в то, что бог Рама появился на свет на том месте, где стояла [предыдущая] постройка. Вопросы веры находятся вне судебной юрисдикции, принятия историками или одобрения правительственными структурами" [Цит. по: Pollock, 1993, р. 289]. Кстати, будучи всего лишь общественной организацией, ВХП самостоятельно принял на себя ряд "культуртрегерских" функций, часто превращающихся в акты вандализма. Например, в буддийской "Дашаратха джатаке" в образе Рамы рождается сам Будда и отправляется в лесное изгнание в сопровождении сестры Ситы и брата Лакшманы. Считающаяся одной из самых старых, эта версия в последнее десятилетие начала привлекать недовольных неортодоксальной трактовкой ВХП и родственных организаций - в августе 1993 г. ими была разгромлена выставка по поводу 56-й годовщины достижения Индией независимости, на которой среди прочих экспонатов демонстрировался и буддийский текст. За этим последовал иск, поданный членами БДП против организаторов выставки с обвинениями последних в "преступном заговоре" в связи с изображением Рамы и Ситы как брата и сестры [Richman, 2000, р. 1 - 2].
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5
