ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
ДАЛЬНЕВОСТОЧНЫЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИНСТИТУТ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ
РЕФЕРАТ
ИНДУССКАЯ МИФОЛОГИЯ КАК ИНСТРУМЕНТ СОЗДАНИЯ СЕВЕРОИНДИЙСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
Студент
Владивосток
2008
ВВЕДЕНИЕ
Материал для настоящего реферата был взят из многочисленных работ (публикаций) замечательного исследователя Глушковой И.П., которые она написала на основе материалов, собранных ею во время путешествий в Индию и анализа индийской прессы за период с 1986 по 2002 г.: газет "The Times of India", "The Hindu", "The Hindustan Times", "The Indian Express", "The Telegraph" и некоторых других англоязычных ежедневных изданий, а также англоязычных еженедельников "India Today", "Outlook", "The Week" и "Frontline"; ежедневных газет на хинди "Navbharat Times", "Amar Ujala" и ежедневных газет на маратхи "Loksatta", "Maharashtra Times" и "Sakal". Использовались также различные версии англоязычных газет "The Times of India", "The Hindu" и "The Indian Express": бомбейская/делийская, делийская/мадрасская и пунская/мадурайская соответственно, которые не только не повторяли друг друга, но и существенным образом различались в подборе и интерпретации информации.
Основной корпус примеров иллюстрирует ситуацию с внерелигиозным использованием мифологем, сложившуюся в хиндиязычном ареале Индии (Столичная территория Дели, штаты Уттар-Прадеш, Мадхъя-Прадеш, Хариана, Химачал-Прадеш), и прежде всего в историческом районе междуречья на вертикали Дели - Варанаси. Здесь "пользуются спросом" бог Кришна и положительные персонажи "Махабхараты", но безусловным лидером стал Рама и его окружение. Небольшое число приведенных примеров связано с богиней Дургой, более популярной в Западной Бенгалии (бенгальский язык) и Бихаре (языки майтхили и хинди), и богом Ганешей, уже давно "приватизированным" в маратхиязычной Махараштре (акции протеста против "неправильного" использования образа Ганеши, о которых рассказывалось ранее, проводили шив-сеновцы, принадлежащие к партии, выросшей из региональной махараштранской). В южноиндийских штатах Андхра-Прадеше, Тамилнаду, Карнатаке и Керале популярные на севере страны мифологемы используются не метафорически, а как составные религиозных обрядов. Именно поэтому мои заключения будут опираться на тот основной корпус, который позволяет определить принципы внерелигиозного употребления индусских мифологем и выявить его систему.
Индийские эпосы "Махабхарата" и "Рамаяна" были популярны всегда и до подготовки критических изданий существовали в разных редакциях и версиях, обладая, наряду с общей основой, множеством отличительных деталей. Оба эпоса воспринимались как общеиндийское достояние, принадлежащее всем регионам и конфессиям В Тамилнаду, например, среди исследователей "Рамаяны" великого тамильского поэта XII в. Камбана, никогда не превратившейся в факт религиозной жизни, особенно много мусульман, и они активно участвуют в фестивалях, посвященных поэту [Narayanan, 2001, р. 169 - 170].
,но наиболее активно использовались индусами: ""Если кто-нибудь пожелает обнаружить литературные источники индусского националистического воображения, то должен будет прежде всего обратиться к "Махабхарате" и "Рамаяне"" [van der Veer, 1999, p. 118].
"Рамаяна" еще до наших времен славилась "политизированностью" текста: "Вряд ли какой другой южноазиатский текст когда-либо предоставлял такое количество идиом или списка понятий для политического воображения, которое хотя бы приблизительно было сопоставимо в долголетии, частотности, охвату и эффективности [с тем, что дала] "Рамаяна"" [Pollock, 1993, р. 262]. При этом возвышение Рамы как культовой фигуры началось не ранее XII в., когда царь и царская власть в Индии сначала метафорически, а потом и буквально стали уравниваться с фигурой Рамы и его рам-раджьей [Pollock, p. 265]. Сочинительство при царских/княжеских дворах новых "Рамаян" с насыщением их местным колоритом стало правилом при восшествии на престол нового правителя, являясь фактически легитимацией притязаний на власть - так мифология превращалась в идеологию. Со временем эпос стал "перенацеливаться": новые версии все больше отражали исторический контекст на момент создания нового текста и, будучи бинарно четкими в отношении дхармы и а-дхармы, вскоре отреагировали на укрепление позиций мусульманских правителей изображением их в виде асуров и ракшасов; эта инновация даже проникла в поздние комментарии к оригинальной "Рамаяне" Вальмики [Pollock, p. 287] - так цементировалась символика в изображении "своих" и "чужих" В XVII в., например, когда воинствующий маратхский проповедник Рамдас подгонял "Рамаяну" под основателя Государства маратхов Шиваджи (конечно же, Раму), могольский император Аурангзеб был изображен в качестве Раваны; придворный же поэт Бхушан, действуя в том же духе, превратил Аурангзеба в уродливого Кумбхакарну, гигантского брата Раваны. . В то же время персидский перевод "Рамаяны" сопровождали иллюстрации, на которых в качестве Рамы - праведного правителя - был изображен могольский император Акбар [Pollock, p. 287], а великое множество региональных "Рамаян", создаваемых практически на всех языках Индии начиная с XII в., все-таки оставалось фактом литературы.
Иная судьба постигла североиндийский вариант - "Рамачаритаманаса", переложенный в XVI в. на разговорные диалекты региона - брадж и авадхи (генетически родственные языку хинди) с некоторой долей санскритских вкраплений брахманом Тулсидасом. Отвергнутый первоначально ортодоксальным брахманством Варанаси, где, согласно легендам, был завершен этот объемный труд, "Рамачаритаманаса", провозглашавший идеи бхакти - личной преданности богу, т.е. Раме, постепенно приобрел статус сакрального текста, а затем и титул "Библии Северной Индии" [van der Veer, 1997, p. 80]. Его популярности способствовало как триумфальное шествие бхакти, докатившееся и до Северной Индии, так и восприятие текста как "своего" - не только созданного на понятных диалектах междуречья, но и утверждавшего родные символы веры на фоне начавшегося распада империи Великих Моголов и возрождения индусских княжеств. Национально-освободительное движение уже в XX в. также не обошлось без участия мифологических фигур. "Когда Махатма Ганди рассказывал о своем политическом идеале рам-раджьи, идеальном социальном устройстве бога Рамы в Айодхъе, он непременно обращался к языку Тулсидаса. Ганди постоянно цитировал "Рамачаритаманаса", известный большинству грамотных индийцев, чтобы подкреплять свои политические взгляды. <...> Вряд ли можно сомневаться в том, что, по крайней мере в Северной Индии, постоянное обращение Ганди к Раме и его справедливому правлению - рам-раджье - оказали практически поголовное воздействие на индусское население" [van der Veer, 2000, p. 174].
Ханс Т. Баккер убедительно доказал, что вымышленная Айодхъя санскритской "Рамаяны" была отождествлена с важным североиндийским городом Сакетой, расположенном на реке Сарайю, во времена правления Гуптов в V в. н.э. [van der Veer, 1997, p. II] Многолетние скрупулезные исследования нидерландского историка религий и санскритолога Х. Т. Баккера изложены в обширном труде "История Айодхъи с XVII в. до н.э. до середины XVIII в." (The History of Ayodhya from the 17th Century ВС to the Middle of the 18th Century. Groningen: Egbert Forsten, 1986), на который я не могу сделать прямых ссылок вследствие его отсутствия в российских библиотеках.
. Здесь же, в Айодхъе, в XV-XVI вв. сформировалась мощная община военизированных аскетов -рамананди, воспринимающих мир как лилу - божественную игру Рамы и Ситы. Именно в Айодхъе, согласно легендам, Тулсидас начал создавать "Рамачаритаманаса". Механизм религиозной экспансии - обнаружение и присвоение мест, "утраченных" в предыдущие юги, - был запущен и сопровождался ростом поклонения готовому к отпору Хануману и, конечно, самому Раме, что "отражало реакцию элиты Северной и Центральной Индии на изменение политического и культурного контекста, вызванное мусульманским вторжением..." [Lutgendorf, 1994, р. 234]. В XVIII в., уже при англичанах, освободившаяся от власти навабов Айодхъя стала превращаться в важный центр паломничества [van der Veer, 1997, p. 37]. Конфликт между местными группировками - различными индусскими, державшими в своих руках конкурирующие сакральные объекты, и шиитскими, а также суннитскими мусульманскими общинами (последние враждовали еще между собой), - тлевший в городе начиная с середины XIX в., перерос к середине XX в. в борьбу за возведение храма "рождения Рамы" на месте, которое занимала мечеть Бабура, но оставался локальным. И только в 1984 г. относительное спокойствие Айодхъи было нарушено кампанией "за освобождение места рождения бога Рамы", инициатива которой исходила не от местных соперничающих между собой структур, а извне! - от коммуналистско- националистического ВХП, решительным образом поддержанного мировой индусской диаспорой [van der Veer, 2000, p. XI].
В 1987 - 1988 гг. "Рамаяна" укрепилась на голубом экране, окончательно утвердив в менталитете индийцев иконографический образ накачавшего мышцы бога, держащего наизготовку лук и стрелы, и, "хотя межконфессиональный взрыв и гражданское беспокойство не были специальными целями <...>, показ именно "Рамаяны" неумышленно придал импульс образности, связанной с Рамой, и был с легкостью заимствован индусскими националистическими лидерами из семьи Сангха [РСС], особенно Л. К. Адвани" [Farmer, 1999, р. 102]. В 1989 г. под эгидой ВХП по стране собирались и отправлялись в Айодхъю рам-шилы Рам-шила - кирпич с написанным на нем именем Рамы, пересылаемый или отвозимый в Айодхъю в качестве индивидуального вклада в будущее строительство.
для возведения будущего храма, а в 1990 г. Л. К. Адвани возглавил уже упоминавшееся "колесничное шествие" из Сомнатха, намереваясь довести его до Айодхъи, "присвоив" таким образом, очерченное круговым маршрутом пространство. В конце концов, 6 декабря 1992 г. молодчики из коммуналистских индусских организаций разрушили мечеть Бабура, положив начало периоду открытой конфронтации с неиндусскими конфессиями.
Одновременное участие в интеллектуальных и нравственных переживаниях при совместном просмотре по телевизору великого национального эпоса, по замыслу Центра, должно было бы интегрировать страну в подобие "воображенной общности" (imagined community) [Anderson, 1983], но результат оказался другим, хотя и предсказуемым. "Трудно сказать, - писала политический обозреватель Тавлин Сингх еще в 1987 г., - правильно или неправильно поступило правительство, поощрив превращение "Рамаяны" в глобальный телеэпос, за которым вскоре последует "Махабхарата", но бесспорен тот факт, что это привело к порождению волны религизности" [Indian Express, 25.12.1987]. Тогда же Тавлин Сингх рекомендовала запретить государственному каналу "Дурдаршан" освещать религиозные праздники и прекратить публичное участие лидеров ИНК (на тот момент правящей партии) в религиозных ритуалах. Множество голосов в разных уголках Индии выразили решительный протест и против самого телепоказа "Рамаяны", и против того "стандарта", в который превратился традиционно открытый для плюралистических интерпретаций эпос. Американские ученые Сумати Рамасвами и Рич Фриман, исследующие Тамилнаду и Кералу соответственно, в письме ко мне от 7 марта 2003 г. следующим образом суммировали отношение индийского юга к показу "Рамаяны": "Юг оказывал сопротивление по трем направлениям - лингвистическому ("хиндиязычный империализм"), культурному ("санскритский империализм") и этническому ("демонизация дравидов")".
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5
