Обсуждая значение первого дня творения, Василий пользуется привычным для греков числовым символизмом. Число семь в Библии символизирует «этот мир», наш реальный тварный мир, сотворенный Богом в семь дней. Число восемь символизирует будущий мир, вечность. Восемь - это семь плюс один, поэтому первый и восьмой день как бы совпадают по своему значению: так, воскресенье - это последний, восьмой день, день конца ветхого мира и в то же время первый день нового творения. Такой же числовой символизм мы находим и в книге «Откровения святого Иоанна Богослова»: семь Церквей (Откр. 1, 20), семь ангелов (Откр. 2, 1), семь печатей (Откр. 5, 1) и т.д.; с другой стороны, восьмой день, воскресенье, - день Господень, день суда (Откр. 1, 9). Этот день - не что иное, как конец старого и начало нового мира, знаменуемый катастрофой и судом. Христос воскрес из мертвых в воскресенье - в день, следующий за субботой, и потому и в первый день недели, первый день обновленного, спасенного бытия. Старославянское слово «неделя», обозначавшее воскресный день, утратило связь с эсхатологическим смыслом воскресной Литургии и отражает мирское понимание воскресенья как дня отдыха (от «не делать»). Другой пример числовой символики в «Откровении» - число три с половиной, обозначающее Антихриста, то есть зверя, убившего свидетелей Христа (Откр. 11, 9, 11). Три с половиной - это половина от семи, а семь - число «этого мира». Сатана разрушает «этот мир», вносит в него разделение и смерть, поэтому его число - три с половиной.

Использование числового символизма позволяет святому Василию истолковать понятие вечности языком, близким греческим философам. Греческой мысли была совершенно чужда идея «начала времени». В то время как евреи довольствовались простым утверждением факта: «В начале сотворил Бог…», греки любили задавать вопросы вроде: «А что делал Бог до того, как Он начал творить?» Василий в ответ на это объяснял, что начало во времени было также и началом в философском смысле слова, что в первый день Бог сотворил весь мир «в принципе». Он как бы дал творению первоначальный толчок. Все последующее развитие, «эволюция», разворачивание событий происходит само по себе, и первые главы книги «Бытия» символически повествуют о том, как это происходило.

В библейском рассказе о сотворении мира Василий видит много символов и недосказанности: так, в его понимании «шесть дней» не надо понимать буквально. В области физики и естествознания Василий пользуется Аристотелевой физикой и комментариями на нее неоплатоников.

Его «Шестоднев» - серьезная попытка продемонстрировать, что научная мысль вполне совместима с библейским откровением, что между ними нет никакого противоречия. Такая попытка была бы как нельзя более своевременна в наше время, когда многие искусственно возрождают конфликт между Библией и наукой. Библейское откровение и христианская мысль объявляются мракобесием на том основании, что изложенное в них учение «ненаучно». Те, кто так рассуждает, забывают о том, что Библия не есть источник научной информации: она рассказывает о том, Кто сотворил мир (наука на этот вопрос ответить не может), и о том, что мир действительно был сотворен.

А как это сотворение фактически произошло, Библия не сообщает. Василий отвечает на этот вопрос по «Физике» Аристотеля, а мы в наше время неизбежно прибегаем к теории относительности Эйнштейна, к достижениям ядерной физики, генетики и другим новейшим открытиям. Библия же не говорит на языке науки, а символически сообщает о Том, Кто «в начале» Своей премудрой волей сказал «да будет».

В «Шестодневе» святой Василий также обсуждает вопрос о сотворении человека. Он подробно развивает свое учение об образе Божием в человеке. В этом учении человек предстает как теоцентрическое существо, все бытие которого призвано отражать божественную жизнь и который сотворен по образу и подобию Божию. В то же время человек есть «микрокосм», он как бы собирает, обобщает (в святоотеческой терминологии - рекапитулирует) в себе весь тварный мир, центром и венцом которого он призван быть. Подробно антропологическое учение отцов-каппалокийцев будет обсуждаться в главе о святом Григории Нисском.

2. Триадология Василия Великого

2.1 Отношение Василия Великого к староникейскому учению

В борьбе за догмат Святой Троицы Каппадокийцы и, в частности, св. Василий Великий продолжили дело, завещанное им св. Афанасием. Они исходили из Никейского символа веры и непреложно почивали на понятии «единосущия.» Их деятельность была преимущественно работою терминологическою. Надо было установить точное содержание «сущности» и «Ипостасей.»

Для св. Афанасия терминология была во многом не ясна. В его время можно было себе позволить смешивать эти понятия. «Ипостаси» понимались в смысле латинской «субстанции,» что было буквально верным переводом слова. Каппадокийцы поставили себе задачей уточнение этих понятий и выполнили свое задание прекрасно. Отметить в данном случае, однако, следует, что можно заметить известную методологическую разницу между св. Василием и св. Афанасием. Св. Василий позволял себе иногда, если не отступления от понятия «единосущия,» то, во всяком случае, готов был допускать и терминам, близким к «единосущию,» известные права на существование. Он допускал даже выражение «подобие по сущности,» при условии непременного добавления «без какого бы то ни было различия» (Письмо 9). Тут конечно, не было никакого компромисса в смысле догмата, но лишь известный тактический прием [25].

В догматическом языке св. Василия заметно, таким образом, решительное движение вперед по сравнению с св. Афанасием. При большей образованности своей и начитанности, он привлекает философскую мысль внехристианскую и дает большую гибкость и ясность учению о Святой Троице. Болотов правильно отметил, что св. Василий из понятия Логоса не делает тех заключений, какие встречаем у Афанасия, что без Слова Бог был бы «бессловесен.» Василий предпочитает название Сын, в котором усматривает прямое указание на отношение Его к Отцу. Троица, по учению св. Василия, конечно, есть конкретное единство, «монас,» но нельзя не признать и того, что Отец, Сын и Святой Дух ставятся у него конкретнее, чем у Афанасия [31].

Какое же выражение св. Василий предпочитает для определения того, кто же это: Отец, Сын и Дух?

В то время приходилось выбирать, как более удачное, или «Ипостась,» или «лицо» (persona, ????????). Первое выражение было больше по смыслу греческого языка, чем второе. Правда, св. Ипполит пользовался выражением «лицо» в применении к Святой Троице («Contra Noetum»). Со времени св. Григория Нисского оно займет свое законное место в богословском языке Востока. Но св. Василий его явно избегает. ???????? для него означает «форма» [32] или, чаще, «лицо» в смысле «лик,» «физиономия» [33]. Оно употребимо в этом случае, как «пасть на лицо,» «говорить лицом к лицу» и под. «Лицо» же в смысле «Ипостаси» вообще, или «Ипостаси Святой Троицы,» мы находим сравнительно редко [34].

Для богословского слуха св. Василия оно имело какой-то савеллианский привкус, смысл чего-то случайного. Посему он предпочитает «Ипостась» [35].

Иногда он говорит вместо «лицо» или «Ипостась» для обозначения, например, Петра, Павла или Иоанна: ? ??? ???????, т.е. местоимение «всякий» с членом определителем [36].

В частности, в отношении к пневматологическому учению св. Василий сделал большой шаг вперед. Он указал и подчеркнул особое свойство Духа, Его «Святыню.» Благодаря Ему - сердец восхождение, немощных - руководство, труждающихся - совершенство. Он просвещает очищающихся от всякой скверны и делает их духовными через приобщение Ему [37].

«Благодаря Ему совершается наше уподобление Богу и через Него мы становимся Богом» [38].

Жизнь Духа - в освящении, в таинствах. Отсюда ясно, что Духа мы познаем не логически, не дискурсивно, а лишь сакраментально. Древняя Церковь не столько писала трактаты о свойствах Святого Духа, сколько жила в Нем. Стяжание Духа, создание нас Его храмом, обителью Святой Троицы, - вот заветы, которые можно почерпнуть из книги св. Василия о Святом Духе. Опытное, мы бы сказали, «экзистенциальное» познавание Духа определяло атмосферу тогдашних споров о Святом Духе и о Святой Троице. Не мудрствование о Духе, а духовная жизнь. В частности, трактат о Святом Духе важен и потому, что устанавливает древность призывания Святого Духа при всяком тайнодействии [39].

Любопытно, что в «Беседах на Шестоднев» св. Василий обращается к сравнительному языкознанию [40]. Объясняя, что значит, что Дух носился над бездною, он упоминает «некоего Сирийца» (возможно, что это св. Ефрем), который ему объяснил, что на сирийском (скажем вообще, на семитических языках) «дух,» («ruah») - женского рода, и что Дух, следовательно, носившийся над бездной, «согревал» и «оживотворял» природу вод, подобно птице, сидящей на яйцах.

В начале этого параграфа было сказано, что каппадокийская терминологическая работа исходила из никейского понятия «единосущия.» Следует, однако, отметить, что понимание «единосущия» в середине и второй половине IV в. было все же несколько иное, чем понимание св. Афанасия. Это правильно отметил проф. А. Спасский [41]. У св. Афанасия вся сущность Божия отожествлялась с одним Отцом, что и дало понятию «единосущия» односторонее толкование, более соответствующим выражением для которого было бы ????????? или ??????????. В годы непосредственно после Никейского собора, сподвижники св. Афанасия могли из «единосущия Сына с Отцом» делать вывод и о рождении Сына «из сущности Отца.» При уточнении у Каппадокийцев понятия «сущности,» как «общего всему Божеству,» так говорить о рождении Сына было уже невозможно. В этом - известный шаг вперед на пути к уточнению тринитарных терминов.

Наряду с этим надо отметить и большую смелость отцов Каппадокийцев. Для уяснения своих терминов и для их обоснования, они с великим дерзновением обратились к мысли внехристианской. Не только понятие «сущности», как «общего», а «Ипостаси», как индивидуального, но и все вообще учение об Ипостаси, в частности об Ипостаси Святого Духа, почивает на философии Плотина. «Эннеады» настолько широко использованы св. Василием в его книге «О Святом Духе», что параллелизм оборотов и определений, в частности в IX главе, бросается в глаза [42].

Если, поэтому, св. Афанасий мог прямо говорить: «Ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо» [43], то, благодаря большей точности, св. Василий такого утверждения сделать уже не должен. Признавая указанное усовершенствование в терминологии св. Василия по сравнению с самим св. Афанасием и его эпохой, надо не побояться отметить и слабые стороны его словаря.

1) Прежде всего, как это и было указано раньше, св. Василий был очень осторожен в своих высказываниях и предпочитал не заострять некоторых слишком болезненных подробностей. Он был большим тактиком и умел быть очень политичным там, где ему это казалось более пастырски-педагогячным. Он готов был стоять на линии александрийского собора 362 г., допускал, наряду с выражением «единосущный», также и «подобный во всем», при условии добавления «безо всякого различия». Это историки хотят объяснить соображениями так называемой «икономии», т.е. большой широты в приятии известных выражений, лишь бы можно было этим не отпугнуть некоторых.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5