Пушкин стремился к нравственному совершенству в продолжении всей своей жизни, горько раскаиваясь в том, что в совести других людей (особенно людей нашего времени) не оставило бы следов глубокого раскаяния:

Безумных лет угасшее веселье

Мне тяжело, как смутное похмелье...

Покаяние Пушкина в своих юношеских грехах не было просто всплеском чувства, но имело тесную связь с его общественными и даже государственными убеждениями. Пушкин был далек от общепризнанного теперь настроения, что нравственная жизнь каждого есть исключительно его частное дело, а общественная деятельность человека совершенно не связана с его личной жизнью. Свой идеал Пушкин высказал словами Бориса Годунова:

Храни, храни святую чистоту

Невинности и гордую стыдливость:

Кто чувствами в порочных наслажденьях

В младые дни привыкнул утопать,

Тот, возмужав, угрюм и кровожаден,

И ум его безвременно темнеет...

Пушкин старался побороть свои греховные страсти и надеялся, что он достигнет возрождения души своей в ее первоначальной чистоте и светлости:

Так исчезают заблужденья

С измученной души моей,

И возникают в ней виденья

Первоначальных, чистых дней.

Выступая в Казанском университете по случаю празднования 100-летия со дня рождения А. С. Пушкина, митрополит Антоний отметил, что несколько самых значительных стихотворений поэта остались без всякого толкования и даже без упоминания критикой. К ним относится стихотворение Пушкина, оставленное им без заглавия:

В начале жизни школу помню я

Там нас, детей беспечных, было много;

Неровная и резвая семья.

По оценке митрополита Антония (3), это стихотворение является исповедью поэта, которая по чистоте и глубине стоит в одном ряду с исповедью Блаженного Августина. Пушкин говорит в нем о двух греховных началах, царящих в общественной жизни, которые послужили причиной его первоначального отступления от детской чистоты и от детской веры: это демон гордыни и демон разврата.

"В России поэт - больше, чем поэт". Это выражение также идет от Пушкина, от его отношения к призванию поэта, от его понимания вдохновения как Божьего дара. "И все те священные слова, которые произносил сам Пушкин, говоря о поэзии вообще и о своей поэзии в частности, мы, - писал И. А. Ильин, - уже не переживаем как выражения условные, "аллегорические", как поэтические олицетворения или преувеличения... Мы уже знаем и верим, что на этом алтаре действительно горел "священный огонь", что этот "небом избранный певец" действительно был рожден "для вдохновения, для звуков сладких и молитв", что к этому пророку действительно "воззвал Божий глас" и что до его "чуткого слуха" действительно "касался Божественный глагол"... и мы научились верно и твердо воспринимать его вдохновенность как Боговдохновенность" (7, с. 215).

Митрополит Анастасий отмечает, что Пушкин вместе с художественной правдой ищет везде и всюду правду нравственную. "Смирение возвышает его и самое его творчество, к которому он питал... высокое, поистине религиозное благоговение. Он не только не превозносился своим гениальным дарованием, а скорее смирялся перед его величием. Вдохновение, посещавшее его в минуты поэтического озарения, приводило его в священный трепет и даже "ужас"(2, с. 68):

Твоим огнем душа палима

Отвергла мрак земных сует,

И внемлет арфе Серафима

В священном ужасе поэт.

Пушкин видел в своем даровании "признак Бога", озарявший, очищавший и возвышавший его душу. Только такое трепетное отношение к данному ему таланту могло внушить ему стихотворение "Пророк":

И Бога глас ко мне воззвал:

"Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею Моей

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей".

Митрополит Анастасий отмечает, что Пушкин заимствовал этот образ из книги пророка Исайи, приложив его к собственному поэтическому призванию. Поэт, как и пророк, посвящается на свое служение тем же небесным огнем. Столь же высоки и нравственные обязательства, возлагаемые на него его исключительным дарованием. Чем бережнее и совестливее Пушкин относился к своему дару, тем глубже он осознавал свое призвание как "божественное посланничество и своеобразное "пророчество" (2, с. 69).

Пророческое призвание Пушкина И. А. Ильин видит прежде всего в том, что он раскрыл сущность и призвание русского народа. При этом Ильин отмежевывается от точки зрения Ф. М. Достоевского, который усматривал эту сущность во "всечеловечности". Для Ильина эта сущность не определяется и не исчерпывается всемирной отзывчивостью. "И что за плачевная участь была бы у того народа, главное призвание которого состояло бы не в самостоятельном созерцании и самобытном творчестве, а в вечном перевоплощении в чужую национальность, в целении чужой тоски, в примирении чужих противоречий, в созидании чужого единения?! Какая судьба постигнет русский народ, если ему Европа и "арийское племя" в самом деле будут столь же дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли?!" (7, с. 219).

Пушкин представил сущность народа, исходя из его жизни, его духа, раскрывающегося в истории. Любовь Пушкина к России была огромной, но он ничего не идеализировал и не преувеличивал, в том числе и русский строй и быт. "Но, имея русскую душу, он из самой глубины ее начал вслушиваться в душу русского народа и узнавать глубину ее в себе, а свою глубину в ней" (7, с. 226).

Особенность времени Пушкина, по Ильину, состояла в том, что "Россия еще не увидела своего национального лика" (7, с. 221). Русская интеллигенция еще "не родилась на свет", а уже "литературно западничает" и учится у французов революционным заговорам. Русское дворянство еще не успело приступить к своей самостоятельной культурно- государственной миссии, "оно еще не срослось в великое национальное единство с простонародным крестьянским океаном; оно еще не научилось чтить в простолюдине русский дух и русскую мудрость и воспитывать в нем русский национальный инстинкт" (там же). Русское либерально-революционное дворянство того времени воспринимало себя как "соль земли" и потому мечтало об ограничении прав монарха, "оно не понимало, что России необходимы мудрое, государственное строительство и подготовка к нему, а не сеяние революционного ветра, не разложение основ национального бытия; оно не разумело, что воспитание народа требует доверчивого изучения его духовных сил, а не сословных заговоров против государя" (7, с. 222). Призвание Пушкина состояло в том, чтобы "принять душу русского человека во всей ее глубине, во всем ее объеме и оформить, прекрасно оформить ее, а вместе с нею - и Россию" (там же).

Эту же идею самосознания России рассматривает архимандрит Константин, который считает, что реформы Петра были вызваны необходимостью России познать себя как историческое целое. Не случайно все реформы Петра шли под знаком военной нужды. Перед Россией стоял выбор: стать жертвой "агрессивного" Запада или сопротивляться ему его же оружием. Но это сопротивление могло быть достигнуто, с точки зрения архимандрита Константина, лишь ценой сдвига, качественно определившего новизну петровской России - по сравнению с Москвой. Дело в том, что Московская Русь была неким единством, в котором церковь господствовала нераздельно. Семья, общество, политика, искусство, мысль - все пребывало в лоне Церкви. "Петр, не в смысле фактического достижения и даже не в смысле сознательного и намеренного задания, а в смысле какой-то общей предпосылки - все отделил, эмансипировал от Церкви... Петр разомкнул жизнь и Церковь" (8, с. 5).

Какой ответ дала Россия на предложение Петра самоопределиться? Этот ответ выразил Пушкин, которого можно почитать "рупором национального самосознания, воплощением русской национальной Совести" (8, с. 5). Откликаясь на все, Пушкин формировал свое самосознание, при этом одновременно воплощая самосознание России, России исторической, а не только своего времени: "Россия оживала в Пушкине и являла себя миру такой, какой она вошла в историю мира" (там же).

Все лучшее, что присуще России, было создано до Петра. Русская душа в ее особом складе, давшем право России получить наименование "Святая Русь", сложилась до Петра. Архимандрит Константин видит главное свойство русской души в ее устремленности к святости. Устремленность русского человека к запредельному Царствию Божьему осуществилась в церковном искусстве (церковном пении, иконописи и т.д.). Она наложила печать на семейную и общественно-государственную жизнь, на все социально-политические институты, придав им совершенно особую значимость.

Но допетровская Русь не была способна посмотреть на себя со стороны. Задача самопознания перед ней не стояла. Монгольское иго, по образному выражению Архимандрита Константина, являло собой "футляр", изолировавший ее духовную самобытность от посторонних "культурных" воздействий. Петр снял этот "футляр". Стала ли от этого прозрачнее для постороннего взгляда духовная красота русского быта? Стала ли она понятнее самому русскому человеку?

Западу было понятно в России только то, что он сам в нее завез. Россия ответила на реформы Петра, по образному выражению Герцена, "явлением Пушкина". С петровской эпохи встала проблема "Восток - Запад". Поэтому важно, как понимал эпоху Петра Пушкин. Архимандрит Константин считает, что Пушкин был "утонченнейшим западником", проникшим в сокровенные глубины западной культуры: "Ни разу не перешагнув русской границы, Пушкин был европейцем большим, чем каждый отдельно взятый европеец" (8, с. 7). В то же время он сумел сохранить русскую душу, созданную Киевом и Москвой. Предубеждения против Запада у Пушкина не было: "Потому и не было, что он ощущал силу свою - почвенно русского человека, способного противостоять соблазнам Запада, крепко стоящего на духовной основе своего исторического бытия" (там же).

Особенность XX в. состоит в том, что "культура Запада залезла в душу" (8, с. 7). Где искать противовес соблазнам Запада? Где обрести силу сопротивления его натиску? Надо ли пусть с опозданием, повернуться спиной к Западу? Надо ли повернуться спиной к Петру, проклиная его дело и его личность? Ответ на эти вопросы, считает архимандрит Константин, дал А. С. Пушкин: "Пушкин явил собою меру следования за Петром по пути следования за Западом... Можно брать и должно брать с Запада все, что на потребу, но не угашая своего духа, не посрамляя своих святынь" (там же).

В конце моего доклада хотелось бы сказать, что Пушкин, несмотря на свои глубокие жизненные заблуждения, которые отчасти являлись результатами его воспитания, все-таки был истинным православным христианином, и остался им до конца жизни.

Литература

1. Андреев И. М. А. С. Пушкин: (Основные особенности личности и творчества гениального поэта) // А. С. Пушкин: Путь к православию. - М.: Отчий дом, 1996. - С. 7-65.

2. Анастасий (Грибановский; 1873-1965). Пушкин в его отношении к религии и Православной Церкви / Митр. Анастасий (Грибановский) // Там же. - С. 66-129.

3. Антоний (Храповицкий; 1863-1936). Пушкин как нравственная личность и православный христианин / Епископ Антоний (Храповицкий) // Там же. - С. 130-144.

4. Иоанн (Восторгов; 1864-1918). Вечное в творчестве поэта / Протоиер. Иоанн Восторгов. // Там же. - С. 164-182.

5. Волошин М. Судьба Льва Толстого // Волошин М. "Средоточие всех путей": Избр. стих. и поэмы. Проза. Критика. Дневники. - М.: Моск. рабочий, 1989. - С. 445-451.

6. Василий (Зеньковский; 1881-1962). Памяти А. С. Пушкина / Протоиер. Василий (Зеньковский) // Москва. - М, 1991. - № 2. - С.3-5.

7. Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина // А. С. Пушкин: Путь к православию. - М.: Отчий дом, 1996. - С. 213-242.

8. Константин (Зайцев; 1887-1975). Жив ли Пушкин? / Архим. Константин // Москва. - М., 1992. - № 2. - С. 3-8.

Страницы: 1, 2