Друг Киреевского славянофил Кошелев рассказывает. Киреевский женился в 1834 г. На втором году супружества он предложил своей жене прочесть Кузэна. Она прочитала книгу и нашла в ней много достоинств. Однако она сказала, что в сочинениях св. отцов «все это изложено гораздо глубже и удовлетворительнее». Позднее они вместе читали Шеллинга, «и когда великие, светлые мысли их останавливали и Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала отвечала ему, что эти мысли ей известны из творений Св. отцов». Киреевский тайком брал книги жены и читал их с большим увлечением. К этому времени относится его знакомство с иноком Филаретом. «...в 1842 году кончина старца Филарета окончательно утвердила его на пути благочестия».
Киреевский не рассматривал философию отцов церкви как нечто завершенное, не требующее дальнейшего развития. Грановский приписывает ему слова: «В творениях св. отцов нечего добавлять, там все сказано».[33] Это обычный пример несправедливого отношения к славянофилам. В своей статье о возможности и необходимости новых начал для философии Киреевский писал, что было бы большой ошибкой думать о наличии в сочинениях отцов церкви готовой философии. Наша система философии, говорит он, еще будет создана, и создана не одним человеком.
Способ мышления, найденный Киреевским у отцов восточной церкви («безмятежность внутренней цельности духа»), был воспринят вместе с христианством.
Как известно, культура русского народа находилась на особенно высоком уровне развития в XII и XIII вв. Основные черты древнерусской образованности—цельность и разумность. Западная же образованность построена на принципах рационализма и дуализма. Это различие видно из многочисленных фактов: 1) на Западе мы видим богословие, опирающееся на абстрактный рационализм, доказательство истины при помощи логического связывания понятий, а в старой России — стремление к истине посредством «...стремления к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного» на Западе государство возникло на базе насилия и завоевания, в старой России оно возникло в результате естественного развития национальной жизни; 3) на Западе мы видим разделение на враждебные классы, в старой России-— их единодушие; 4) на Западе земельная собственность является основой гражданских отношений, в старой России собственность — случайное выражение личных взаимоотношений; 5) на Западе существует формальная логическая законность, в старой России законность вытекает из самой жизни. Короче говоря, на Западе мы можем наблюдать раздвоение духа, науки, государства, классов, семейных прав и обязанностей, а в России, напротив, «...стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего...», «...постоянная память об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному...». Таковой была жизнь старой России, черты которой сохранились в народе и в настоящее время.
Говоря о «Богословии» епископа Макария, Киреевский отмечает, что введение к этой книге содержит понятия, несовместимые с нашей церковью, например о непогрешимости иерархии, как будто дух святой находится в иерархии отдельно от совокупности всего христианства.[34] Из понимания целостности как свободной общины возникает учение Киреевского о взаимоотношении между церковью и государством.
Хомяков в свою очередь говорил, что «Живая истина» и особенно истина Божия не укладываются в границах логического постижения, которое есть только вид человеческого познавательного процесса. Они являются объектом веры (не в смысле субъективной уверенности, а в смысле непосредственного данного). Вера не противоречит пониманию, несмотря на ее металогический характер.
Конечно, необходимо, чтобы «бесконечное богатство данных, приобретаемых ясновидением веры, анализировалось рассудком».[35]
Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется «всецелый разум». Под словом «вера» Хомяков, очевидно, подразумевает интуицию, т. е. способность непосредственного понимания действительной жизненной реальности, вещей в себе.
Человек — ограниченное существо, наделенное рациональной волей и нравственной свободой. Эта свобода означает свободу выбора между любовью к Богу и себялюбием, другими словами, между праведностью и грехом. Этот выбор определяет окончательное отношение ограниченного разума к его вечной первопричине — Богу.
Однако весь мир ограниченных умов, все сотворенное находится в состоянии действительного или возможного греха, и только отсутствие искушения или Божья милость спасает всех от греха. Поскольку сотворенный греховен, он подвластен закону. Но Бог сошел к сотворенному и указал ему путь свободы и спасения от греха. Он вошел в историю как Богочеловек и стал «воплощенным во Христе человеком, который, тем не менее, уразумел посредством единой силы своей человеческой воли всю полноту божественной правдивости». Вот почему Богочеловек Иисус Христос — верховный судья сотворенного во грехе, носитель «праведности Вечного Отца». Вот почему он будит в человеке полное сознание своей вины. В то же время он является и бесконечной любовью Отца. «Он объединяет себя с каждым, кто Его не отвергает»[36], всеми, кто прибегает к его помощи и любит его правду. Эта правда заключена им в его теле — церкви.
Хомяков разработал понятие о церкви, как поистине органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Любящие Христа и божественную правду принадлежат Христу и становятся членами тела Христова. В церкви они находят новую, более полную и более совершенную жизнь по сравнению с той, которую они бы встретили вне её.
Под словом «церковь» Хомяков всегда понимает православную церковь. Будучи телом Христа, церковь тяготеет к единству. Католицизм и протестантство отошли от основных принципов церкви не по причинам извращения истины отдельными личностями, а принципиально. Поэтому Хомяков не применяет к ним термин «церковь», а говорит о романтизме, папизме, латинизме, протестантстве и т. д. Но это ни в коей мере не означает, что он верил в осуществление православной церковью всей полноты правды на земле. Хомяков говорил, например, что наше духовенство имеет тенденцию к «духовному деспотизму». Он радуется, что православная церковь хранит в своих глубинах истинный идеал, но «в действительности», по его словам, никогда еще не было ни одного народа, ни одного государства или страны в мире, которые бы осуществили в полной мере принципы христианства.
Хомяков рассматривал православие как одну истинную церковь, но ни в коей мере не был фанатиком. Он не понимал extra ecclesiam nulla salus (нет спасения вне церкви) в том смысле, что католик, протестант, иудей, буддист и так далее обречен на проклятие.
В католицизме Хомяков находит единство без свободы, а в протестантстве — свободу без единства. В этих вероисповеданиях нашли свое осуществление только внешнее единство и внешняя свобода. Юридический формализм и логический рационализм римско-' католической церкви имели корни в римском государстве. Эти черты развились в ней сильнее, чем когда-либо, тогда, когда западная церковь, без согласия восточной, вставила слово ilioque2 (и от Сына) в никеоцарьградский символ веры. Подобное произвольное изменение символа веры является показателем гордыни и отсутствия любви к единодушию в вере.
Хомяков рассматривает отказ протестантов от молитвы по усопшим, отрицание культа святых и пренебрежение к хорошему устройству церкви как выражение утилитарного рационализма, который не видит органической цельности видимой и невидимой церкви.
Хомяков так описывает расхождение трех христианских верований:
«Три голоса громче других слышится в Европе:
«Повинуйтесь и веруйте моим декретам»,— это говорит Рим.
«Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование»,— это говорит протестантство.
А Церковь взывает к своим: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповедимы Отца и Сына и Святого Духа».
В свою очередь К. Аксаков идеализировал русскую историю сверх всякой меры. Он говорил, что русская история является «всеобщей исповедью» и что «ее можно читать так же, как житие святых». О скромности русского народа говорит тот факт, что все свои победы и достижения он приписывает не себе, а воле Божией. Русские не сооружают памятников в честь народа и его великих людей, а славят Бога молебнами, шествиями и воздвигают церкви.
Что же касается Самарина, то он писал: «...сердцевина понятия о Боге заключает в себе непосредственное ощущение, его действия на каждого человека — начальная форма и предпосылка дальнейшего откровения. Стало быть, у религии вообще и у естественных наук одна почва: личный опыт». «...высокое значение, которое человек с полным правом придает своей личности, не может ни на чем другом основываться, как на идее Промысла, и не иначе . может быть логически оправдано, как предположением Всемогущего Существа, которое не только каждого человека доводит до сознания нравственного призвания и личного долга, но вместе с тем и внешне, от субъекта совершенно не зависящие события и обстоятельства его жизни располагает таким образом, что они находятся и пребывают в определенном, для человеческой совести легко познаваемом отношении к этому призванию. Только при условии признания такого рода отношения между тем, чем человек должен быть, и тем, что с ним случается, каждая человеческая жизнь слагается в разумное целое».
Западники являлись, по преимуществу, светскими людьми. В их представлениях зачастую вовсе не было места религиозной вере и сакрализации, ибо модель западной культуры, по образцу которой они хотели построить свою собственную, представлялась им вполне мирской. Религиозная вера и сакрализация общественной жизни либо отрицались полностью (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. П. Огарев, В. П. Боткин), либо носили неустойчивый характер (у так называемых «умеренных» представителей данного течения Т. Н. Грановского, П. Н. Кудрявцева, А. Д. Галахова, П. В. Анненкова, К. Д. Кавелина и др.). Не соглашаясь с официальным православием, «умеренные» западники все же верили в Бога и в бессмертие души[37].
Не менее интересным является и мнение западников, а прежде всего Чаадаева, Философское мировоззрение которого носит ярко выраженный религиозный характер, Чаадаев говорит, что желающие сочетать идеи истины и добра должны «стремиться проникнуться истинами откровения». Однако лучше всего «...целиком положиться на те столь частые случаи, когда мы сильнее всего подпадаем действию религиозного чувства на нашу душу, и нам кажется, что мы лишились лично нам принадлежащей силы и против своей воли влечемся к добру какою-то высшей силой, отрывающей нас от земли и возносящей на небо. И вот тогда именно, в сознании своей немощи, дух наш раскроется с необычайной силой для мыслей о небе, и самые высокие истины сами собой потекут в наше сердце».[38]
Две силы являются действенными в нашей жизни. Одна из них находится внутри нас — «несовершенная», а другая стоит вне нас — «совершенная». От этой «совершенной» силы мы получаем «...идеи о добре, долге, добродетели, законе...».[39] Они передаются от поколения к поколению благодаря непрерывной преемственности умов, которая составляет одно всеобщее сознание, «Да, сомненья нет, имеется абсолютное единство во всей совокупности существ ...это факт огромной важности, и он бросает чрезвычайный свет на великое Все: он создает логику причин и следствий.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12
