Современный ответ на этот вопрос известен: управление тем совершеннее, чем совершеннее действующее в нем законодательство. Но опыт показывает, что закон имеет тенденцию в некоторых исторических ситуациях вертеться «как дышло», так что иногда возникает даже вопрос: как лучше, с ним или без него? В Древнем Китае также знали об этой особенности законодательной базы и прилагали массу усилий для того, чтобы найти более совершенный путь. Дилемма формулировалась таким образом: либо правление людей, либо правление нормативных установлении. Конфуций пришел к убеждению, что наиболее оптимальным является «правление людей» (жэнь чжи), и бросил все свои силы на то, чтобы людей, облеченных властью, или готовящих себя к этому, преобразовать в духе гуманизма и бескорыстия. Так родилась его концепция «совершенного мужа».
Решительный перенос интеллектуальных усилий с внешних средств управления на личность самого управляющего, который был совершен в Древнем Китае благодаря Конфуцию, наложил отпечаток на всю китайскую цивилизацию, предопределив в ней решительное и стабильное предпочтение морали перед правом. Кроме того, сосредоточение интеллектуальных усилий на том слое населения, который должен был управлять обществом, сделало этих кандидатов на управляющие должности главными носителями традиционной китайской культуры, что резко отличало древнекитайскую цивилизацию от всех остальных. Существенно и то обстоятельство, что Конфуций прежде всего обратил свой взгляд на тех, чьи претензии на власть не были подкреплены ничем, кроме их личных качеств. В китайском обществе периода Чунь цю (722-481) и Чжань го (Воюющих государств) (403-221) такой слой был. Мало того, именно к нему и принадлежал сам совершенно-мудрый из княжества Лу. Это - так называемые «благородные мужи» (ши), низшая страта господствующего класса.
Располагая в борьбе за жизнь и место в обществе лишь своими личными способностями, эти ши создали определенный стиль поведения, для которого был характерен ярко выраженный индивидуализм (гэжэнь чжуи). Духовные наследники Конфуция твердо держались того убеждения, что их личные способности и их моральные добродетели составляют их личный капитал. В этом вопросе можно сослаться на Мэн-цзы, который в споре с циским князем заявил: «В Поднебесной больше всего почитаются три вещи: титул, возраст и добродетельная сила Дэ. При дворе главным является титул. В селении - возраст. А для тех, кто помогает своему веку и направляет народ, нет ничего более важного, нежели благая сила Дэ. Как может тот, кто обладает всего одной почитаемой вещью, проявлять неуважение к тому, кто обладает двумя?» Как бы ни казались нам в настоящее время наивными надежды Конфуция на перестройку властной части общества, мы должны признать их актуальность, ощущаемую и по сию пору, и учитывать, что Конфуций трудился в атмосфере исключительного духовного подъема в обществе, подъема, который как бы его ни называть, - «осевым временем» или «эпохой прорыва», - привел в состояние интеллектуального поиска широкие слои общества, недовольные обычной жизнью и обычным, «естественным» человеком. В такое время все невозможное начинает казаться возможным. Жаль только, что такие периоды в истории человечества случаются крайне редко. В Китае, например, такое время не повторилось больше никогда. Некоторые специалисты приравнивают его к европейскому Ренессансу, определяя выдвинутое им новое мировоззрение как «человеческий фундамента-лизм» (и жэнь вэй бэнь).
Надо отдать должное отваге Конфуция, решив переделывать человека, он бесстрашно указал на самую главную и самую неразрешимую проблему: подавление личной корысти или, в более элегантной формулировке, как предпочитали выражаться его последователи в эпоху Сун, «выправление эгоистического сознания» (чжэн сы синь). Кэ цзи фу ли учил Конфуций, то есть «преодолей себя, свое корыстолюбие и вернись к нормам гармоничных человеческих отношений» - приблизительно так можно понимать эту лаконичную, но емкую формулу. Высказанное в этой формуле требование «выправления сознания», как утверждал конфуцианский канон «Великое учение», предъявлялось всем, начиная «от Сына Неба и до простолюдина», хотя, разумеется, простолюдинам даже узнать о нем было не просто.
Чжу Си, наиболее выдающийся мыслитель китайского средневековья, толкуя это наставление совершенного мудреца, разбивал его на две части: первую часть (кэ цзи, «преодолей себя») Чжу Си интерпретировал как необходимость одержания победы над самим собой, победу над всеми личными корыстными желаниями (шэнъ чжи сы. юй), необходимую каждому желающему вступить на путь самосовершенствования (ею цзи). По мнению Чжу Си, после окончательной победы человека над своими корыстными желаниями, в нем должеен был остаться только один «небесный принцип» (гпянь ли) или, иными словами, тянъ ди чжи синь («сознание Неба и Земли», преисполненный, по неоконфуцианским понятиям, гуманности (жэнь), заключающейся в непрерывном производстве всего сущего.
Вторая часть формулы, - фу ли, - согласно Чжу Си, служит как бы мерилом важности той операции, которая заключена в ее начале: лишь тот, кто нашел в себе силы преодолеть свой эгоизм, свои корыстолюбивые желания, может стать действительно открытым общественным интересам, встать на путь радикального самосовершенствования и обрести силы для выполнения таких норм взаимоотношений между людьми, которые приведут к воцарению в обществе стабильности и гармонии. Именно такой человек сможет выполнить завет Учителя и относиться к государю так, как надлежит относиться к государю, относиться к отцу так, как надлежит относиться к отцу, относиться к сыну так, как надлежит относиться к сыну, то есть быть образцовым подданным, образцовым отцом и образцовым сыном. Именно тот, кто, преодолев эгоизм, начинает практиковать в отношениях с людьми «почтительность» (цзин) - почтительность, которая в таком конфуцианском понимании, приближается к «открытости», - как бы входит, освободясь от своего эгоизма, в большой и открытый мир. Практикуя надлежащие нормы взаимоотношений с окружающими, человек входит в тот мир, где «в пределах четырех морей все люди братья».
Совершенный мудрец из княжества Лу придавал своекорыстию в человеке такое большое значение, что в наставлениях своим ученикам постоянно возвращался к этой теме, трактуя ее в различных аспектах. Так, например, в гл. Ли жэнь («Конфуций также придавал воспитанию воли исключительное значение. «У трех армий - говорил Учитель - можно силой захватить полководца, но никакого простолюдина нельзя силой лишить его воли». По мысли Конфуция, человек, который поставил себе цель преобразиться в «совершенного мужа», должен был всю свою волю направить на следование Дао-путем. Предполагалось, что последователь конфуцианства на этом этапе должен был уже полностью отрешиться от материальных условий своего существования, чтобы полностью сосредоточиться на постижении Дао-пути. Конфуций особо отмечал этот момент, призывая своих последователей к полному пренебрежению имущественной стороной дела. Он считал, что если человек старается сосредоточить свою волю и все свои духовные стремления на Дао-пути, но при этом продолжает стыдиться грубой пищи и плохой одежды, то такой человек недостоин того, чтобы с ним разговаривать. Столь же стойко рекомендовалось переживать и все неудачи в служебной карьере. Сочетание бескорыстия и направленной воли, по мысли конфуцианских наставников, должно было придать характеру «совершенных людей» необычайную стойкость. По словам Мэн-цзы, человека, который в знатности и богатстве не предается никаким излишествам, а в бедности и незнатности сохраняет свои принципы, нельзя согнуть «ни угрозами, ни силой оружья».
Однако конфуцианские наставники прекрасно понимали, что закаленная воля, соединенная с презрением к материальным благам, могла произвести на свет весьма опасное создание. Поэтому «совершенный муж» должен был совершать все свои действия, руководствуясь «гуманностью», которая и должна была обеспечить желательную направленность волевого усилия цзюнь-цзы. Именно эта сориентированность на «гуманность» должна была определять и поведение «совершенного мужа» на службе. Конфуций призывал своих питомцев служить во всех тех случаях, когда они видели, что, руководствуясь своими принципами, они могут принести пользу Поднебесной. Если же они понимали, что ни о какой всеобщей пользе и речи быть не может, а ситуация, более того, требует отказа от своих принципов, то следовало немедленно уйти со службы и сосредоточиться на семейной жизни, либо, как крайний случай, стать отшельником.
Надо признаться, что нам, носителям европейской культурной традиции, довольно трудно воспринять конфуцианский идеал человека. Для нас таким идеалом до сих пор является человек Возрождения, все усилия которого сосредоточены на предельной самореализации, во имя которой он готов проявить чудеса героизма. Пожалуй, именно отсутствие героизма в конфуцианском идеале особенно мешает нам признать цзюнь-цзы идеальным типом личности, да, может быть, еще вытекающая из этого отсутствия несостязательность цзюнь-цзы, на которой так настаивал Конфуций. Но именно эти черты и вносили свою главную лепту в удивительную стабильность китайского социума, стабильность, которая до сих пор очень высоко цениться китайскими политиками. Поскольку китайцы еще в древности сделали один из главных социо-политических выводов - не сила оружья, а стабильность социума представляет собой наиболее могучее средство решения всех общественных проблем.
Конфуцианский гуманизм. В 1989 г. в Китае был торжественно отпразднован своеобразный конфуцианский юбилей - 2545 лет со дня рождения Конфуция. На многочисленных научных мероприятиях, посвященных этому событию и в научных публикациях, так или иначе приуроченных к юбилею, утвердилось единое мнение специалистов о том, что главное место в духовном наследии Конфуция принадлежит его концепции гуманизма, который, вне всякого сомнения, может быть отнесен к числу основных завоеваний в духовной истории человечества. Подобная точка зрения небезосновательна. Именно конфуцианский вариант гуманизма имеет наилучшие шансы на будущее, что заставляет всех, интересующихся данной проблемой, с должным вниманием относиться как к корням этого явления, так и к его особенностям.
До появления Конфуция традиционный миропорядок в Древнем Китае покоился на трех главных опорах: сакральность государственного порядка, его тоталитаризм и примат кровнородственных отношений во всех сферах общественного бытия, от сакральной и до бытовой. Общая политическая структура и ее составляющие считались существующими по воле Неба. Основными символами государственной власти являлись алтари Земли и Злаков. Политическая организация общества охватывала фактически все стороны общественной жизни, а право на то или иное место в социальной иерархии определялось положением в системе кровнородственных отношений. Даже духи не принимали жертвоприношений не от кровных родственников, не говоря уже о людях, которые в своих действиях строго придерживались принципа родства. В известном древнем песнопении «Цветы груши» из «Книги песен» (Ши цзин) говорится на этот счет весьма определенно. Авторы «Поднебесной» не так уж сильно преувеличивая высказывали, что. мудрец из княжества Лу, ни много, ни мало предлагал созидать стабильный социум на совершенно новой основе, заменив традиционные сакральные и кровнородственные основания на светскую этику. Конфуций мечтал о том, чтобы общественная структура или, по крайней мере, определяющая ее часть превратились в сообщество этически совершенных людей. Именно людей, а не подданных, и не родственников. И естественно, что фундамент этих отношений должен был строиться на том, что каждая из этих совершенных личностей в своих отношениях к себе подобными должна была видеть в другом человеке именно человека, человека, во всем равного ему самому. Так была разбита традиционная шкала ценностей Древнего Китая, которая имела такой вид: «родственник-чужой, человек-вещь». Так было положено начало тому, что можно охарактеризовать как «абстрактный гуманизм», то есть мировоззрение, в основе которого лежит «абстрактный человек», существо, которое ты должен уважать и считать близким и подобным себе только за то, что оно принадлежит к тому же биологическому виду, что и ты сам.
Страницы: 1, 2, 3
